פרק ראשון – השותפין – חלק ב'
הזוהר בפרשת בלק דורש בענין ה"בבות" של סדר נזיקין1:
'וירא בלק'. ר' חזקיה פתח: 'כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות'. כמה חביבין ישראל קמי קב"ה דאע"ג דאינון חאבו קמיה, וחבין קמיה בכל זמנא וזמנא, איהו עביד לון לישראל זדונות כשגגות. והכי אמר רב המנונא סבא: תלת בבי דינא תקינו רבנן בסדרי מתניתא, חדא קדמיתא, ב'ארבע אבות נזיקין השור המבעה וההבער'. תניינא, טלית דאשתכח, תליתאה, שותפין ורזא דאבידה. מ"ט? אלא קב"ה בכל זמנא עביד לון לישראל זדונות כשגגות. ואינון דסדרו מתניתין דתלתא בבי הכי סדרו, ארח דקרא נקטו, דכתיב: 'על כל דבר פשע', והאי פשע איהו דלאו בזדון, ומאן איהו? 'על שור על חמור על שה' – דא בבא קמא, דהכא הוא באיינון מלין. 'על שלמה' – דא בבא מציעא. 'על כל אבדה' – דא בבא תליתאה. דארח קרא נקטו. דכד מטא לבבא מציעא הוה אמר: שירותא דקא נקטו בטלית דא אמאי? כיון דאשתכח קרא, אמר: ודאי דא הלכה למשה מסיני, וביארו כל מלי דרבנן.
תרגום: 'וירא בלק'. ר' חזקיה פתח: "כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות". כמה אהובים ישראל לפני הקב"ה, אף על פי שחטאו לפניו, וחוטאים לפניו בכל עת ועת, הוא עושה לישראל את הזדונות כשגגות. וכך אמר רב המנונא סבא, ג' שערי הדין התקינו בסדרי משנה. אחד הראשון הוא, בארבעה אבות נזיקין השור הבור המבעה וההבער. השני הוא טלית שנמצא. שער השלישי הוא שותפין וסוד האבידה. מהו הטעם, אלא הקב"ה בכל זמן, עושה לישראל זדונות כשגגות. ואלו שסדרו המשנה שכך סדרו בג' שערים, דרך הכתוב לקחו, שכתוב "על כל דבר פשע" וזהו פשע שאינו בזדון ומה הוא. "על שור על חמור על שה" – זהו בבא קמא שכאן היא מאלו הדברים. "על שלמה" – זה הוא בבא מציעא. "על כל אבדה" – זהו בבא השלישי. כי לקחו דרך הכתוב. וכשהגיע (רב המנונא סבא) לבבא מציעא, היה אומר, ההתחלה שעשאו בטלית זה למה, כיון שנמצא הכתוב, אמר ודאי סדר זה הוא הלכה למשה מסיני, שביארו עליו כל דברי החכמים.2
מדברי הזוהר עולות כמה שאלות, נציין כמה מהם:
א. מדוע הקב"ה הופך לישראל זדונות לשגגות אף על פי "דאינון חאבו קמיה וחבין קמיה בכל זמנא וזמנא"?
ב. מה הקשר בין הפסוק הפותח: "כה אמר ה'…" לשלוש ה'בבות'?
ג. "תליתאה – שותפין ורזא דאבדה", מה הקשר בין אבידה לבבא בתרא?
נראה שר' חזקיה מדבר על ההסתכלות הפנימית על נשמתם של ישראל.
נשמתם של ישראל לעולם טהורה היא. לכן "קמיה קודשא בריך הוא", חביבין ישראל אף על פי שהם חוטאים, שכן נשמתם אינה חוטאת. חטאו של כל אדם אינו מגיע לנשמתו. הגר"א אומר, שאת התפילה: "אלוקי, נשמה שנתת בי טהורה היא", יכול כל יהודי באשר הוא לאומרה, שכן הנשמה לעולם טהורה, גם אם חלילה חטא האדם.
על כן, אם אנו רואים שיהודי חלילה חוטא, אנו מבינים שאין מעשה זה נובע מפנימיותו. בודאי רוצה הוא רק טוב, אלא כוחות חיצוניים הם שהטו לבבו ומעשיו וגרמו לחטא. לכן אמרו חכמים שאף על פי שישראל חוטאים, הקב"ה עושה להם זדונות כשגגות, והיינו שאף את הזדונות אנו תולים בכוח חיצוני שגרם לחטא.
ר' המנונא דורש על שלושת ה'בבות' את הפסוק "על כל דבר פשע וגו'3":
'על כל דבר פשע', והאי 'פשע' איהו דלאו בזדון, ומאן איהו? 'על שור על חמור על שה' – דא בבא קמא, דהכא הוא באיינון מלין. 'על שלמה' – דא בבא מציעא. 'על כל אבדה' – דא בבא תליתאה.
והיינו שכל דבר נזק או פגיעה הוא פשע. פשע הוא מעשה לא זדוני.
כך עולה מלשון חכמים:
המשנה אומרת4:
תפלת השחר עד חצות. רבי יהודה אומר, עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר, עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע. ושל מוספין כל היום. רבי יהודה אומר, עד שבע שעות:
על זה אומרת הגמ'5:
ושל מוספין כל היום, אמר רבי יוחנן: ונקרא פושע.
ופרש רש"י:
ונקרא פושע – המאחר כל כך.
במקום נוסף אומרת הגמ'6:
ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם… ואל יכנס אחרונה לבית המדרש משום דקרו ליה פושע.
ופרש רש"י:
דקרו ליה פושע – מתעצל.
בשתי הדוגמאות הללו מדובר באדם שפעל כשורה – התפלל ונכנס לבית המדרש, אלא שהתעצל והגיע באיחור.
וכך כתב מרגליות הים7:
…הרי, שפושע נקרא מי שאינו זריז.
מעתה נבין היטב דברי חז"ל:
'על כל דבר פשע' – והאי פשע איהו דלאו בזדון.
דהיינו שהפשע והפגיעה אינם באים מתוך רצון רע של האדם. כוחות חיצוניים הם המעכבים את גילויו של הרצון הפנימי של האדם.
יש להבין, איפוא, מהם הדברים הגורמים לאדם לפעול שלא כרצון הנשמה?
נראה שזו שאלת הזוהר: "ומאן איהו", והיינו, כיון שאמרנו שלא זדון לב הוא הגורם לפשע, אם כן, מהו הגורם?
"שלושה שערי הדין התקינו בסדרי משנה… שכתוב: 'על כל דבר פשע'8" – שלושת השערים העוסקים בענינים שמציאותם היא הגורמת לחטא, הם: בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא. על כך עונה הזוהר:
"'על שור על חמור על שה' – דא בבא קמא": קרן השור כל עניינה הוא ההיזק, "כוונתו להזיק". השור מבטא את כח הרע הנמצא בעולם, הגורם לאדם לחטוא ולהזיק. ובכלל – השור, החמור והשה מבטאים את הנפש הבהמית של האדם, הגורמת לאדם להתרחק מהרצון האמיתי של נשמתו. באלו עוסקת מסכת בבא קמא.
"'על שלמה' – דא בבא מציעא": מטרת הלבוש היא להסתיר. העולם עצמו מהוה לבוש ומכסה לכוחות רוחניים שבקרבו, כפי שאומרים חז"ל ש"עולם" זה מלשון העלם. אם אדם היה חש את הטוב שבמצוות ואת הרע שבעבירות, הוא לא היה חוטא, אלא שהאמת נעלמת מעינינו ולכן "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"9. העובדה שהאמת נעלמת, מהוה סיבה לחלק חשוב מסדר נזיקין בדיני טוען ונטען והדומים להם שבהם עוסקת מסכת בבא מציעא.
"'על כל אבידה' – דא בבא תליתאה": יש להבין, מה עניינה של מסכת בבא בתרא וכיצד הוא בא לידי ביטוי באבידה10. עוד יש להבין מה שאמרו קודם לכן בזהר על מסכת בבא בתרא: "תליתאה – שותפין ורזא דאבידה".
הרב קוק באגרותיו כותב על שתי צורות של קנין הפועלות באדם11:
והנה ההכרעה בין שיתוף הקנין, המעביר קו על כוח הצדק של "שלי שלי ושלך שלך", ובין הגבלת זכיות כל יחיד ויחיד, זה אחד מהדברים הקשים שבעמקי המשפט. והנה על הדבר הנאבד באמת הכריעה תורה, שאחר היאוש כבר כוח השיתוף גובר בו על כוח היחוד, והשיקול האלקי השוה בזה את כף המאזנים לצד הקומונא, שגם בה נמצא גרעין טוב, ובלא יאוש נתן מקום להכריע על ידו את יתרון השימוש לטוב ולצדק בכוח הרכוש.
הרב מסביר על שני כוחות הפועלים בקשר של האדם אל ממונו, כוח היחוד בקנין וכוח השיתוף בקנין. לכל אדם יש את ממונו הפרטי כפי ברכת ה', שבו הוא קונה, מלוה ופועל באופן אישי. אך לעיתים על חלק מממון זה פועל כוח השיתוף והוא מוגדר כממון של הכלל. כך ניתן לראות במצות פאה, שהפאה היא חלק הכלל בממונו וכן עומק מצות הצדקה12. לפעמים חל כוח השיתוף על עצם הממון. הרב מביא כדוגמא את האבידה13, "שאחר היאוש כבר כוח השיתוף גובר בו על כוח היחוד". כך האבידה, כדי שתהיה של האדם שמצאה, צריך לחול עליה כוח השיתוף שבממון, שעל ידי כך עוברת האבידה מבעלותו של המאבד אל בעלותו של המוצא, דרך 'בעלותו' של הכלל.
נראה, ששני כוחות אלו בקשר של האדם אל ממונו, נובעים משני כוחות באדם עצמו מתוכם פועל הוא את כל פעולותיו: הכוח הפרטי והכוח הכללי. יש והאדם פועל מתוך כוחו הפרטי לדבריו האישיים, ויש פעמים בהם פועל האדם מתוך כוח הכלל הקיים בו, אף על פי שזה בא על חשבון צרכיו הפרטיים, כגון: לצרכי האומה – במלחמה, חיילים מוסרים את נפשם. גם בטבע ניתן למצוא חלוקת כוחות זו:
פרופסור אהרון קציר בספרו 'בכור המהפכה המדעית', מספר על כך שישנו מין של נמלים לבנות שכאשר הן מגיעות לאש, הקבוצה שמגיעה ראשונה נכנסת לאש כדי שיופרש מהן חומר המכבה את האש, וכל השאר יוכלו לעבור בבטחה. הוא מסביר את התופעה כהתגברות של היצר הקיומי הקבוצתי של הנמלים על היצר הקיומי הפרטי של כל נמלה ונמלה.
ניתן להבין אם כך, שכוח השיתוף שבממון המתבטא באבידה, שעליו מדבר הרב, נובע בעצמו מכוח השיתוף היותר כללי – כוח השיתוף שבטבע העולם והאדם.
מובן, אם כן, הביטוי "תליתאה – שותפין ורזא דאבידה", שכן האבידה אף היא שייכת לבחינה של שותפין והלא משנת "השותפין" פותחת את בבא בתרא. אך עדיין יש להבין את הביטוי בזוהר "רזא דאבדה".
מסופר על ר' דב בער ממזריטש ששאל את הבעש"ט מה פירוש הזוהר "'ואלה המשפטים' – דא רזא דגלגולא". הבעש"ט כדרכו לא ענה תשובה מיידית, כי אם שלח את ר' דב לעיירה מסויימת, שישב שם ויסתכל סביבו.
ר' דב הלך כמצוות הבעש"ט לאותה עיירה וראה אדם ישן תחת אילן. לאחר זמן מה קם האיש והלך לדרכו, בלי לשים לב לכך שארנקו נפל תחת העץ. לאחר כמה זמן הגיע אדם אחר, ראה את הארנק, שם בכיסו, והלך לו. עבר זמן והגיע אדם שלישי לנוח תחת האילן. עודו נח, הגיע בעל הארנק לחפש את ארנקו וחשד שאדם זה לקחו אליו, החל מחרף ומכה בו מכות נמרצות בטענה שלקח את ארנקו, אך המכות לא הועילו והלה לא קיבל את ארנקו. חזר ר' דב בער לבעש"ט ושאלו על אשר ראה.
ענה לו הבעש"ט: בגלגולם הקודם של האנשים שראית היה דין בין שניים והדיין חייב את הזכאי וזיכה את החייב. האדם הראשון, הוא זה אשר יצא זכאי בגלגול הקודם ולכן נלקח ממנו הארנק. השני, הלא הוא ה"חייב" שקיבל את כספו בחזרה. והשלישי, אינו אלא הדיין שטעה בדין וקיבל את עונשו. וזה "'ואלה המשפטים' – דא רזא דגלגולא"
סיפור זה יכול לכוון אותנו להבנת הביטוי "רזא דאבדה".
הרז מבטא את השייכות האמיתית של הממון. ישנם דברים שנראים לנו כמקרה, שיכול היה להיות כך ויכול היה להיות אחרת. כמו גם בענין האבדה, במקרה אדם מסוים איבד חפץ כלשהו ואדם אחר מצא אותו. אך התורה מלמדת אותנו שיש סדר גם לאבידות, ואין מקרה בעולמו של הקב"ה. חפץ שאובד למישהו, מבטא את רצון ה' שחפץ זה יגיע לאדם אחר שהוא האדם שראוי אליו אותו החפץ. זה הרז שמאחורי הדברים שנראים לנו כמקרה בעלמא, זהו "רזא דאבדה".
ראינו, אפוא, שתי בחינות באבידה. האחת – שהאבידה מבטאת את שיתוף הקנין שכן אחר היאוש כח השיתוף גובר, וזה מאפשר למישהו אחר לזכות באבידה. והשניה – "רזא דאבידה", שבפנימיותה של המציאות, האבידה מחזירה את סדר הממון למקומו.
שתי הבחינות הללו מזכירות את מה שבארנו בענין תקנות חז"ל.
שני דברים צריכים החכמים כדי לתקן תקנה. האחד – שיהיה צורך במציאות לאותה התקנה, והשני – שהיא תהיה "כעין דאוריתא", והיינו, שהיא תיכנס לתוך איזה דין תורה.
אף כאן יש להטעים ולומר שהבחינה של "רזא דאבידה", דהיינו, חזרת הממון למקומו, היא צורך במציאות לתת אפשרות של מעבר ממון מאחד לרעהו על ידי האבידה, והבחינה של "שיתוף הקנין" היא ה"כעין דאוריתא" שמאפשרת בדרכי הקנינים את מעבר הממון מאחד לרעהו.
הביטוי "תליתאה – שותפין ורזא דאבידה", אפשר שהוא מלמד על אופייה של המסכת ותפקידה.
הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות אומר:
ואח"כ בבא בתרא, וענינו לדבר בחלוקת הקרקעות, והדינין בענין הדירות המשותפות והשכנות, וביטול מקח וממכר במום הנמצא, ולדבר בענין הממכרים והקנינים, והאיך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות. וסידר החלק הזה באחרונה, בשביל שכולו קבלה ודברי סברות ולא התבאר מן התורה.
מסכת בבא בתרא עוסקת בסדרי החיים בין בני אדם. החיים עצמם הם המקור לדיני בבא בתרא, בחינת "הכל כמנהג המדינה", ולא פסוקים והלכות למשה מסיני.
דומה היא מסכת בבא בתרא לאבידה. כשם שאבידה מנותקת היא ממקורה – הבעלים – כך בבא בתרא מנותקת לכאורה מן המקורות התורניים.
המושג "רזא דאבידה" מלמדנו, שאדרבה, מה שנראה לנו מנותק מן המקור הוא המקור האמיתי. והיינו, שמנהג המדינה ודרכי הקנינים, מקורם בדבר ה' המופיע במציאות החיים והרי הם בבחינת "למה לי קרא – סברא הוא"14, שהסברא היא מקור קודם לפסוקים, ודבר ה' מופיע דרכה.
היות מסכת בבא בתרא חלק בלתי נפרד מתורה שבעל פה, מחזיר את האבידה למקומה הנכון והמסודר.
מעתה יתבאר גם המשפט "'על כל אבדה' – דא בבא תליתאה", שכן השותפות והערבות ההדדית אף היא גורמת להופעת דיני ממונות השייכים לסדר נזיקין.
היות היחיד חלק מן הכלל בונה הרבה הלכות השייכות לשותפות ההכרחית שיש לו עם הסביבה. יש לו שכנים ויש לו עיר ומדינה בה הוא חי וכל אלו מחייבים אותו ממון.
גם בהבנה פנימית יותר, השותפות מחייבת את האדם לחיים המתאימים לסביבתו. הגמ' אומרת על שמואל הקטן והלל15:
יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך.
כיון שהיחיד הוא חלק מציבור, לא די בכך שהוא ראוי מצד עצמו, אלא כל זמן שאין דורו ראוי, אף הוא נפגע מכך.
היחיד, אינו בונה את חייו רק על פי מידותיו ורכושו. שותפים רבים לאדם – בביתו (שכנים), בעירו, בארצו ובעמו. אף דבר זה מעכב לפעמים את היחיד והעובדה שהוא חלק מציבור מסויים, קובעת לו דרכים ומהלכים בחייו.
גם הפסוק בו פתח ר' חזקיה מתאים לדברים:
הביטוי "קרובה ישועתי לבוא" פירושו שהישועה היא חלק מעצמותנו ונמצאת בתוכנו, בחינת "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"16.
'וצדקתי להגלות' – פירושו שהצדקה צריכה רק להיגלות. אין אנו ממציאים את הדברים, אלא רק מגלים את אשר בתוכנו.
לימוד סדר נזיקין וקיומו, הם החושפים את הישועה והצדקה. וזה מה שאמרו "ישועות זה סדר נזיקין"17, וביאורו, "להציל עשוק מיד עושקו כענין שנאמר 'ויקם משה ויושיען'18"19.
סדר נזיקין הוא הדרך להתמודד עם שלושת שערי הדינים החיצוניים המופיעים בעולם, בכדי להגיע לאותה פנימיות החביבה לפני הקב"ה.
1 זוהר ח"ג, קצ"ח, ע"א.
2 הגר"א גורס בצורה שונה את דרשת הפסוק "על כל דבר פשע…" (תיקוני זוהר, הוספה לתיקון י'):
'על שור על חמור על שה' – דא בבא קמא, 'על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה' – דא בבא מציעא, 'עד האלקים יבא דבר שניהם' – דא בבא בתרא.
בשיעור שעבר הסברנו את גירסת הגר"א, שמסכת בבא מציעא עניינה הוא דינים שבהעלם, כמו באבידה שהבעיה בה, היא שהמציאות נעלמה מעינינו.
ויש להבין, מדוע עניין האבידה בגרסת הגר"א קשור למסכת בבא מציעא ובזוהר למסכת בבא בתרא.
במסכת בבא מציעא מובאים דיני האבידה: "אלו מציאות שלו, ואלו חייב להכריז" (פרק ב' משנה א'). הבעיה שמביאה לידי דינים אלו, היא שהמציאות מוסתרת מעיננו. כך הוא המבט הנגלה על האבידה, הדורש פתרון לאדם שאיבד מרכושו הראוי אליו, כדי שהאדם שמוצא רכוש זה שלא נתיאשו בעליו ממנו, ידע איך לפעול בשביל להחזירו לבעליו, כפי דיני התורה.
מובן איפוא, מדוע עניין האבידה מוזכר בבבא מציעא, העוסקת בדברים שבהעלם, על פי גירסת הגר"א.
לעומת זאת, בגירסא המקורית מובא המבט הנסתר על האבידה, "רזא דאבדה", המראה לנו את המקור שממנו ירדה האבידה לעולמנו, שהוא כוח השיתוף בממון, כפי שמבואר בשיעור זה, ומקומו במסכת בבא בתרא.
יסוד חשוב בהבדל שבין הנסתר והנגלה בתורה, ניתן ללמוד מההבדל בין הגרסאות:
תורת הנגלה מלמדת אותנו כיצד להגיב אל המציאות שלפנינו, לעומת תורת הנסתר המלמדת אותנו כיצד נוצרה המציאות שלפנינו.
נסביר יסוד זה:
התורה כפי שהיא מתגלה במציאות העולמית, היא פותרת בעיות שנוצרות, כגון: אדם שאיבד מרכושו או אדם הטוען שהלווה לחברו סכום כסף וחברו טוען שלא לוה. באה התורה ואומרת את הדין, כיצד לפעול כדי שיהיה צדק בעולם. השאלה הנשאלת היא: מה עושים במקרה כזה וכזה?
לעומת זאת התורה בצורה הנסתרת שלה, במקורה, שואלת: מדוע ברא הקב"ה כך את העולם?
והתשובה תהיה הנקודה הפנימית של המושג עליו נשאלת השאלה, כפי שראינו במושגים "רזא דאבדה" ו"רזא דגלגולא", שהצדק יצא לאור דוקא על ידי אדם שאיבד מרכושו.
הנקודה הפנימית הזו, נקודת האמת, כשהיא יורדת לעולמנו, היא מתלבשת בלבושים שונים ומתגלה לפנינו כמציאות שאנו צריכים לדעת איך להתמודד איתה. ע"פ דברים אלו ניתן להבין את הקשר וההבדל בין 'תורת הנגלה' ל'תורת הנסתר'. ועיין שיחת פרשת שבוע על פרשת משפטים שנת התשס"ב (הנמצאת באתר), "יחס הנגלה והנסתר", שם נמצא מקור רעיון זה בזוהר הקדוש.
3 שמות כב, ח.
4 ברכות פרק ד משנה א.
5 ברכות כ"ח, א'.
6 ברכות מ"ג, ב'.
7 על מסכת סנהדרין כ"ה, א' פיסקא י"ד, עיין שם.
8שמות כב, ח.
9 קהלת ז', כ'.
10 הרב מרגליות בספרו 'יסוד המשנה ועריכתה' (עמוד כ"ז, הערה ז') אומר: "שכבר העירו על הגליון שם כי מזה יוכח שפרק 'אלו מציאות' (בבא מציעא פרק ב') היה בבבא בתרא", אך לא נמצאה גירסא המאמתת זאת.
11 אגרת פ"ט.
12 עיין כוזרי מאמר ג', י"ט, שאומר: "…המעשרות והמתנות והקורבנות ודומיהם הם חלק הכלל בקנינים". עיין שם.
13 בהמשך יובן מדוע מביא הרב דוקא דוגמא זו.
14 ראה בבא קמא מ"ו, ב' וכן נדה כ"ה, א'.
15 סנהדרין י"א, א'.
16 דברים ל', י"ד.
17 שבת ל"א, א'.
18 שמות ב', י"ז.
19 היד החזקה לרמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב ה"ז.