|
| גמרא | ירושלמי | דוד הלל וינר | אדר ה'תשס"א |
כל הזכויות שמורות לישיבת מעלות ולכותב המאמר. הקובץ מופיע באתר הישיבה www.yesmalot.co.il
ראשי הפרקים
- הקדמה
- מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
- שינוי הגירסא במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
- גישת התלמוד הירושלמי
- גישת התלמוד הירושלמי ביחס לתלמוד הבבלי
א. מחלוקת רב ושמואל בהדרת בעל את אשתו
ב. נדרי עינוי נפש
ג. נדרי מצוות
ד. פתיחת נדרים
- הבדלי עריכה בין התלמודים
א. מיקומה של מסכת סוטה
ב. סדר הפרקים במסכת כתובות
- ביאור הפסול שבנדר לפי התלמוד הירושלמי
- היחס שבין היתר נדרים לבין דין
הקדמה
במאמרנו זה ננסה לעמוד על הגישות השונות שבין התלמודים ביחס לנדרים.
בעז"ה נשתדל להראות כי התלמוד הירושלמי שולל את הנדרים מצד עצמם, בעוד התלמוד הבבלי רק חושש מהם שמא יכשל האדם ולא יעמוד בדיבורו.
לאחר הגדרת גישתו של כל תלמוד נשתדל לעמוד על אופי הנדר בעיני התלמוד הירושלמי.
מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
על הפסוק "וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא" (דברים כ"ג, כ"ג) דרשו בספרי:
מחלוקת זו מובאת בתלמוד הבבלי בתחילת מסכת חולין (דף ב.) ובמסכת נדרים (דף ט.) בצורה דומה."רבי מאיר אומר 'טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם' (קהלת ה', ד'), טוב מזה ומזה שלא תדור כל עיקר. רבי יהודה אומר טוב אשר לא תדור, טוב מזה ומזה נודר ומשלם".
בתוספתא של מסכת חולין (פ"ב הל' ה') מופיעה תוספת לדברי רבי יהודה וכך מופיע שם:
בגירסא שבתוספתא אמנם ר"מ הוא זה ששולל את הנדרים, אך ג"כ לרבי יהודה ישנו חשש, מעבר לחשש של אי קיום הנדר, של תקלה בקרבן ע"י מעילה בו ועל כן ראוי להביא את הקרבן לבית המקדש ללא נדר מראש כפי שמובא במסכת נדרים (דף ט:):"רבי מאיר אומר טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, טוב מזה ומזה שלא תדור כל עיקר. רבי יהודה אומר טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם. טוב מזה ומזה מביא כבשתו לעזרה וסומך עליה ושוחט".
ר"מ שולל את הנדר מחשש שלא יתקיים, בעוד רבי יהודה מתירו באם אין חשש של תקלות שיקרו עם הנדר. במקרה שאין חשש שלא יתקיים הנדר ואין חשש לתקלה של מעילה שם מצדד רבי יהודה בנדר וכן נראה מביאור ה"מנחת ביכורים" על התוספתא שם."מאי שנא נודר דלא, דלמא אתי בה לידי תקלה, נדבה נמי לא דלמא אתי בה לידי תקלה כהלל הזקן דתניא אמרו על הלל הזקן שלא מעל אדם בעולתו כל ימיו, מביאה כשהיא חולין לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה".
שינוי הגירסא במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה
בניגוד לגירסא של המחלוקת שראינו עד כה ישנה גירסא שונה במדרש (ויקרא רבה ל"ז, א'). המדרש מקביל לתוספתא אך עם שינוי משמעותי.
כך מופיע במדרש:
הנה פה לרבי יהודה אף המקיים את כל תהליך הבאת הקרבן עדיין לא רצוי שידור (אע"פ שאין חשש לתקלה כמו שכן קיים בתוספתא), ואילו דוקא לרבי מאיר טוב לידור ולשלם."איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה' הדא הוא דכתיב טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם. רבי מאיר ורבי יהודה: רבי מאיר אומר טוב אשר לא תדור וטוב הנודר ומשלם. ראיה לרבי מאיר שנאמר 'נדרו ושלמו לה' אלוהיכם' (תהלים ע"ו,י"ב). רבי יהודה אומר טוב אשר לא תדור וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עיקר אלא מביא כבשתו לעזרה ומקדישה ושוחטה".
כגירסא זו נמצאת דרשה ג"כ במדרש שוחר טוב על תהלים (קט"ז, ד') וכך מופיע שם:
לשינוי זה בגירסא, שדוקא רבי מאיר הוא זה שמצדד בנדירת נדרים וקיומם ואילו רבי יהודה מתנגד עקרונית לנדרים, משמעות רבה בהלכה, שכן כלל מסור הוא לנו "אמר רבי יוחנן: רבי מאיר ורבי יהודה, הלכה כרבי יהודה" (עירובין מו:)." 'נדרי לה' אשלם'. רבי יהודה אומר טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר שנאמר 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא'. רבי מאיר אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם שנאמר 'נדרו ושלמו לה' אלוקיכם' ".
גישת התלמוד הירושלמי
בתלמוד הירושלמי (נדרים פ"א, ה"א) מופיעה הגירסא כפי שראינו במדרש רבה ובמדרש שוחר טוב, וזו היא לשון הירושלמי:
הנה כי לתלמוד הירושלמי הנדר פגום אף אם אין חשש שלא יקיים את נדרו ועל כן דעת רבי יהודה היא השוללת את הנדר (ולא דעת רבי מאיר שלא נפסקת להלכה) - ואף אם מביא לעזרה את הקרבן, ואין יותר חשש שלא יקיים את דברו, ג"כ יביא רק בתורת נדבה."דתני בשם רבי יודן [=רבי יהודה] 'טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם', טוב מזה ומזה שלא תדור. רבי מאיר אומר טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם טוב מזה ומזה נודר ומשלם. וכן הוא אומר נדרו ושלמו לה' אלוהיכם. כיצד הוא עושה [=לרבי יהודה כיצד יביא האדם קרבן אם לא טוב לידור] על נדבה מביא כבשתו לעזרה ואומר הרי זו עולה".
גישת התלמוד הירושלמי ביחס לתלמוד הבבלי
בניגוד לכך עומד התלמוד הבבלי וטוען שרבי יהודה הוא שצידד בנדר אלא שקיים חשש שלא יקיים האדם את נדרו, ורק כאשר קיים חשש כזה אין רצוי הנדר, אך אין בנדר פסול עצמי.
נראה כי גישות שונות אלו של שני התלמודים ביחס לנדרים יכולות לבאר לעומק עוד מספר מחלוקות, שבין התלמודים, הקיימות בענין.
א. מחלוקת רב ושמואל בהדרת בעל את אשתו
במסכת כתובות פרק ז' משנה א' כתוב במשנה:
על משנה זו נאמר בתלמוד הבבלי (כתובות דף עא.):"המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס יתר מכאן יוציא ויתן כתובה".
רב פה מחמיר עם הבעל הנודר ואילו שמואל מקל עם הבעל הנודר ונותן לו אפשרות להינצל מתשלום הכתובה על ידי שימצא פתח לנדרו בזמן האורכה (ל' יום)."אמר רב לא שנו [=שנותנים לבעל ל' יום] אלא במפרש אבל בסתם [=שלא קצב את נדרו לשלשים יום] יוציא לאלתר ויתן כתובה. ושמואל אמר אפילו בסתם לא יוציא שמא ימצא פתח לנדרו".
כלל ידוע הוא כי כאשר חולקים רב ושמואל בדיני ממונות ההלכה היא כשמואל (ע"פ הגמ' בבכורות מט:). פה כיון שהדיון הוא על הכתובה, שהיא דבר ממוני, גירסת התלמוד הבבלי פוסקת כשמואל שיש להקל על הבעל הנודר.
אמנם בתלמוד הירושלמי (כתובות פ"ז,ה"א) מופיעות דעות רב ושמואל בהיפוך מן התלמוד הבבלי. רב הוא המקל עם הנודר ומחפש פתח לנדרו ע"י נתינת האורכה של זמן ל' יום, ושמואל הוא המחייבו מיד לשלם את הכתובה. וכך כתוב בירושלמי1:
אם כן גירסת התלמוד הירושלמי פסקה כשמואל המחמיר עם הבעל הנודר."שמואל אמר במדירה שלושים יום אבל המדירה לעולם יוציא ויתן כתובה. רבי זעירא רבי אבינא בשם רב ואפילו במדירה לעולם מגלגלת עמו שלשים יום שמא ימצא פתח לנדרו".
ניתן לומר כי מחלוקת זו נובעת מכך שהתלמוד הבבלי, הרואה את הנדר כדבר לגיטימי מצד עצמו, פסק להקל עם הנודר. ואילו התלמוד הירושלמי, שרואה את הנדר כדבר שלילי, פסק להחמיר עם הנודר.
ב. נדרי עינוי נפש
מחלוקת נוספת בין התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי בנושא זה, מוצאים אנו גם כן בפרק השביעי ממסכת כתובות. במשנה ז' בפרק זה נאמר:
על משנה זו נאמר בתלמוד הבבלי (כתובות דף עב:):"המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת. כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובתה".
ביאור זה של המשנה קיים גם כן בתלמוד הירושלמי (כתובות פ"ז, ה"ז) אך שם מופיעה תוספת החולקת על התלמוד הבבלי, וזו היא לשון הירושלמי:"א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק באלו נדרים אמרו: שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונים. תניא נמי הכי באלו נדרים אמרו - דברים שיש בהן עינוי נפש שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונין".
סיומת זו של דברי הירושלמי לא מקובלת היא על התלמוד הבבלי שכן בתלמוד הבבלי נאמר בסוגיא:"אמר רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק נדרה שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין ושלא ללבוש בגדי צבעונין. אמר רבי זעירא כלי פשתן הבאים מבית שן ככלי צבעונין הן. אמר רבי יוסי מתניתא בשאמר לה על מנת שאין עלייך נדרים, אבל אם אמר לה על מנת שאין עלייך כל נדר אפילו נדרה שלא לאכול חרובין נדר הוא".
הנה מתברר שלתלמוד הבבלי מובן, כי ישנה בעיה והסתייגות לבעל רק בנדרים ספציפיים ואילו לתלמוד הירושלמי המתנגד לעצם מציאות הנדר ישנה לגיטימציה לבעל להקפיד על המצאותו של כל נדר."רב אשי אמר לעולם ארישא [=דברי ר' יוחנן המסייגים את הנדרים, מדברים על הרישא של המשנה, שאף כשהתנה שלא רוצה שיהיו לה נדרים אין הקפדה בכל הנדרים אלא בנדרי עינוי נפש]. ומידי דקפדי בה אינשי הוה קפידי קפידא, מידי דלא קפדי בה אינשי לא הוי קפידי קפידא".
ג. נדרי מצוות
מחלוקת נוספת בין התלמוד הבבלי והירושלמי קיימת ביחס לדין המובא בתלמוד הבבלי בנושא נדרי מצוות.
במסכת נדרים בתלמוד הבבלי (דף ז:) מובא:
המקור לדין זה קיים בספרי (ואתחנן ל"ג) ושם כתוב:"ואמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר 'נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך' (תהלים קי"ט,ק"ו). והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא? אלא הא קמ"ל דשריה ליה לאיניש לזרוזי נפשיה".
התלמוד הירושלמי, אע"פ שהתיחס לתוקף של שבועה על מצוות במסכת שבועות פ"ג הל' ו', לא הביא את דינו של רב גידל2. הנה כי אף בנושא זה אין התלמוד הירושלמי מעודד לידור נדרים3."על לבבך - מכאן היה ר' יאשיה אומר צריך להשביע את יצרו שכן אתה מוצא בכל הצדיקים שהשביעו את יצרם. באברהם הוא אומר 'הרימותי ידי לאל עליון קונה שמים וארץ אם מחוט ועד שרוך נעל אם אקח מכל אשר לך' (בראשית י"ד, כ"ב-כ"ג). בבועז הוא אומר 'וגאלתיך אנכי חי ה' שכבי עד הבוקר' (רות ג',י"ג)...".
ד. פתיחת נדרים
מחלוקת נוספת בין התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, מוצאים אנו ביחס לפתחים שפותחים לנודר על מנת לעודדו להתחרט על נדרו, ולומר שאילו היה מודע לדבר שאנו פתחנו ואמרנו לו, לא היה נודר את נדרו.
בתלמוד הבבלי במסכת נדרים (דף כב.) מופיעות מספר מימרות בגנות הנדרים, ופסקה שם הגמרא שאין לפתוח בהם לנודר. שכן, אולי כן היה רוצה לידור את נדרו, אף אם היה יודע פתחים אלו, ומתוך אי נעימות אומר הוא שמתחרט על נדרו. אי הנעימות יכולה להיגרם שכן אמרו לו בצורה נוקבת שהנדר שלילי, אע"פ שבלבו אין הוא מתחרט על נדרו.
וכך מופיע שם בסוגיה בין יתר המימרות:
הנה התלמוד הבבלי חשש שלמרות כל המימרות הללו רוצה בתוך לבו הנודר את הנדר. לעומת זאת בתלמוד הירושלמי (נדרים פ"ט, ה"א) נפסק שיש לפתוח לנודר באותן המימרות. נראה כי הבינו בתלמוד הירושלמי, שהנודר, כשישמע דברים אלו לא ירצה אף בלבו את הנדר."בר ברתיה דרבי ינאי סבא אתא לקמיה דרבי ינאי סבא אמר ליה אילו הוה ידעת דפתחין פינקסך וממשמשין בעובדך מי נדרת? [=אם היית יודע שהנודר פותחין בב"ד של מעלה את פנקס זכויותיו ובודקים האם הוא צדיק וחסיד או לא. האם היית נודר? - ע"פ פירוש הר"ן שם] אמר ליה - לא, ושרייה [=התיר לו את הנדר]. אמר רבי אבא מאי קראה? 'ואחר נדרים לבקר' (משלי כ',כ"ה). ואף על גב דפתח רבי ינאי ליה אנן לא פתחינן ליה בהא ולא פתחינן בהדא אחרנייתא, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי פתח ליה רבן גמליאל לההוא סבא יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא (משלי י"ב,י"ח). כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב אלא לשון חכמים מרפא [=אף לומר לו שהנודר עושה הוא דבר שלילי וראוי הוא להידקר בדקירות חרב, ופתח החכמים לנדר הוא רפואה לדבריו, לא אומרים אנו לו זאת, שמא יאמר שהתחרט, ואין אמת בדבריו כפי שביארנו לעיל]. ולא פתחינן בהדא אחרנייתא דתניא רבי נתן אומר הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן...".
ניתן לומר כי בתלמוד הבבלי הבינו כי הבעיה בנדר היא אי - הקיום האפשרי של הנדר. חשש זה קיים אף אם הפעם יקיים את נדרו, שמא מתוך שיתרגל לידור, באחת הפעמים הבאות יכשל ולא יקיים את הנדר.
על כן, הנודר שבוטח הוא בעצמו שיקיים את דברו, בתוך - תוכו רוצה הוא את הנדר ומאמין שיכול הוא לקיימו.
התלמוד הירושלמי, שהבין שהנדר מצד עצמו בעייתי הוא, הניח שהנודר לא ירצה יותר את הנדר לאחר שישמע פתיחות אלו המבטאות, ע"פ הירושלמי, את הפגם מצד עצמם ולא רק מצד החשש להיכשל בהם.
הבדלי עריכה בין התלמודים
מוצאים אנו אף הבדלים בעריכה, בין התלמוד הבבלי והירושלמי, שנוגעים לעניננו.
א. מיקומה של מסכת סוטה
בתלמוד הבבלי נסמכה מסכת סוטה למסכת נזיר. סמיכות זו ביארה הגמרא בתחילת מסכת סוטה (דף ב.) שלא במקרה היא, אלא יש טעם בדבר. הטעם הוא ש"הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין".
הנה פה מצאנו המלצה לידור נדר נזירות. אמנם ישנם דעות תנאים השוללות נדרי נזירות. דעות אלו מובאות הן בתלמוד הבבלי במסכת נדרים (דף י.), והן בתלמוד הירושלמי במסכת נדרים (פ"א, סוף ה"א). אם כן, לשיטות אלו אין לסמוך את מסכת סוטה לנזיר. אכן בתלמוד הירושלמי מסכת סוטה נמצאת לאחר מסכת קידושין שכן הירושלמי נערך על פי השיטות שאינן מצדדות בנדירת נדר נזיר.
ב. סדר הפרקים במסכת כתובות
שוני נוסף בעריכה בין התלמודים, קיים בסדר הפרקים שבמסכת כתובות.
התוס' (במסכת כתובות דף סה: ד"ה "מציאת") ביאר כי על פי רש"י שגרס כך בגירסתו בתלמוד הבבלי4, זהו סדר הפרקים האמצעיים שבמסכת כתובות:
פרק חמישי - "אף על פי".
פרק שישי - "המדיר".
פרק שביעי - "מציאת האשה".
לעומת זאת בתלמוד הירושלמי הסדר הוא:
פרק חמישי - "אף על פי".
פרק שישי - "מציאת האשה".
פרק שביעי - "המדיר".
את הטעם בכל סדר מבארים התוספות:
בתלמוד הבבלי הטעם הוא, שבסוף פרק "אף על פי" שנינו (משנה ח'):
משנה זו מבטאת את אחריותו של הבעל על אשתו. לכן שונים אחרי משנה זו את פרק "המדיר", שמצריך את הבעל להעמיד פרנס לאשתו במקומו. לאחר פרק "המדיר" חוזרת המסכת לדון באשה, ואז בא פרק "מציאת האשה"."המשרה [=המפרנס] את אשתו על ידי שליש [=שליח] לא יפחות לה משני קבין חטין...".
לעומת זאת בתלמוד הירושלמי הסדר הוא שונה. הטעם הוא, שבסוף פרק "אף על פי" (משנה ט') מופיע הדין שאשה מינקת זכאית לקבל מהבעל כמות מזון גדולה מהרגיל, ואחרי כן דנים בפרק "מציאת האשה" ביחסים הממוניים שבין בני הזוג.
בסוף פרק "מציאת האשה" מופיע במשנה ז' דין "המשליש מעות לבתו", וסמכו לכך את הפרנס שבפרק "המדיר".
נראה, כי הסמיכות של "המשליש לאשתו" בתלמוד הבבלי, שמבטא את אחריות ונאמנות הבעל לאשה, לפרק "המדיר", מראה פן חיובי במדיר שדואג הוא לאשתו אף במציאות שהוא מורחק ממנה בגלל נדר.
לעומת זאת הירושלמי , שמסמיך את דין "המשליש לבתו", ששם קיים דין שיתנו את המעות לאשה ולא לבעל ומבטא את ההרחקה בין בני הזוג, לפרק "המדיר", מראה את הפן השלילי בפרק "המדיר את אשתו", ומדגיש את הריחוק בין בני הזוג.
הנה ראינו כי אף פה התלמוד הבבלי הראה בפן חיובי את הנדר, והתלמוד הירושלמי הראה את הנדר בפן שלילי.
ביאור הפסול שבנדר לפי התלמוד הירושלמי
ראינו כי בתלמוד הירושלמי ישנו פסול בנדר מצד עצמו. מהו פסול זה?
בתלמוד הירושלמי (נדרים פ"ט, ה"א) כתוב:
פה מתברר שהנדר אינו רק הוצאת מילים שאסור לחללם כפי שמשתקף בתלמוד הבבלי, אלא שהנדר יוצר מציאות של מצוה חדשה, ואין רוח חכמים נוחה ממי שממציא לעצמו מצוות חדשות5."רב דימי בשם רבי יצחק: לא דייך מה שאסרה לך התורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?"
לפי הבנת התלמוד הירושלמי, המקיים את נדרו גם כן פסול הוא ולא רק מחשש שמא ידור פעם נוספת, ובפעם הבאה שמא יכשל הוא, כהבנת התלמוד בבלי. לפי התלמוד הירושלמי "טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר" - אף מהנודר ומקיים!
אין התלמוד הירושלמי מעוניין בהתבדלות מהעם על ידי יצירת מצוות חדשות. הפסוק אותו ציטט רבי מאיר בזכות הנדר "נדרו ושלמו לה' אלוקיכם" אין בו קושי לרבי יהודה, שכן בפסוק זה מדובר על הרבים שמקיימים יחד את דבריהם - נדרו - לשון רבים.
אף במדרש תהלים שגרס כירושלמי, לא קשה הפסוק המצדד בנדר לרבי יהודה, שכן אף שם מדובר בעשיה ציבורית ולא בדלנית, "נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו" (תהלים קט"ז, י"ח)6.
לאור ההבנה כי בתלמוד הירושלמי רואים בנדר מציאות חדשה שלא כבתלמוד בבלי, ניתן לעמוד על עומקה של עוד מחלוקת בין התלמודים.
היחס שבין היתר נדרים לבין דין
בתלמוד הבבלי (מסכת נדרים דף עז.):
לתלמוד הבבלי התרת הנדר אין לה כל קשר לדין, על כן בשבת לא חוששים שמישהו כלל יעלה בדעתו שזהו דין האסור בשבת (משנה ביצה פ"ה, משנה ב')."סבר רב יוסף למימר נשאלין נדרים בשבת ביחיד מומחה אין, בשלשה הדיוטות לא משום דמתחזי כדינא. אמר ליה אביי כיון דסבירא לן אפילו מעומד אפילו בקרובים ואפילו בלילה לא מיתחזי כדינא".
אמנם בתלמוד הירושלמי (מסכת חגיגה פ"א, ה"ח) נשאלה השאלה: "מהו להתיר בפלנים?" [=ביאר שם "קרבן העדה" את השאלה: האם מתירים נדרים אף בבגד פשוט שכן נדר הינו דין קל, או שיש להתעטף בטלית כפי שעושה הדיין בדין רגיל]
שאלה זו מתבססת על הסוגיא בירושלמי במסכת נדרים (פ"י, ה"ח) ששם שנינו:
הווה אומר שעל פי התלמוד הירושלמי, היתר נדרים על ידי החכם זהו דין עם שינויי הלכות כלשהם מדין רגיל, אך שינויי ההלכות אינם עוקרים את עצם ההבנה שזהו דין."תני, אין נשאלין נדרים אלא עטופים ויושבים והנשאל יושב. והשואל צריך להיות עומד מן הדין 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב' (דברים י"ט,י"ז). אין לי עומדין אלא נידונין...".
לתלמוד הבבלי, הצורך שישב החכם המתיר אינו מטעם דיני דיינות אלא רק לשם יישוב הדעת, וכך הבין הבבלי את ישיבתו של רבן גמליאל כשהתיר נדר:
בניגוד לכך, בתלמוד הירושלמי הצורך לשבת הוא מטעם דיני דיינות. אף ההתעטפות של רבן גמליאל לא נתפסת בתלמוד הבבלי כחלק מדין, וכנראה הבינו זאת גם כן מטעם יישוב הדעת. כן כתב במפורש רב אחאי גאון (בשאילתות סוף פרשת ויצא) על גמרא זו, שאף לרבן גמליאל אין פה כל צד של דין. בעוד שלתלמוד הירושלמי, בניגוד לכך, אף ההתעטפות הינה פן של דין."והתניא ירד רבן גמליאל מן החמור ונתעטף וישב והתיר לו נדרו [=אם כן כיצד אמר אביי לעיל שמתירים נדר אף מעומד]? רבן גמליאל סבר פותחין בחרטה, מיעקר נדר בעינן ובעי עיוני".
אף אין לומר שהתלמוד הבבלי לא הכיר במנהג הדיינים להתעטף שכן למדנו בתלמוד הבבלי במסכת שבת (דף י.):
אם כן, אף התלמוד הבבלי הכיר במנהג הדיינים להתעטף, ואעפ"כ לא הסכים לקבל, שמעשהו של רבן גמליאל נבע מכך שהתרת נדר זהו דין, כפי שלמדו בתלמוד הירושלמי."מאימתי התחלת דין? רבי ירמיה ורבי יונה. חד אמר משיתעטפו הדיינין וחד אמר משיפתחו בעלי דינים. ולא פליגי הא דעסקי ואתו בדינא הא דלא עסקי ואתו בדינא".
מהו יסוד מחלוקתם של התלמודים בענין?
זאת ניתן בעז"ה לבאר על פי דברינו כי התלמוד הבבלי הבין שהנדר הוא דיבור בעלמא והחיוב הוא רק לא לחללו ויש לו לאדם לשמור על מוצא פיו. על כן בהתרת נדר אין צורך בחכם, אלא בכדי לברר כיצד יש להתנהג בדין איסור והיתר.
לתלמוד הירושלמי ישנה פה מצוה חדשה שיש להגדיר את דיניה, וידוע הוא שאת דיני התורה מחליטים ומבררים בית הדין (זאת בניגוד להוראת חכם רגילה שבאה לא להגדיר את המצוה אלא את המציאות על פי חוקי התורה). על כן לירושלמי התרת נדרים הינה דין, ואילו בתלמוד הבבלי זו שאלה של איסור והיתר.
פתרון הירושלמי לבעית הנדר הוא הבאת הנדר המבדיל את האדם מהכלל, אל מייצגי הציבור והכלל - בתי הדין. בכך לא יהיה הנודר מובדל יותר מהעם אלא מחובר אליו.
זאת בניגוד לתלמוד הבבלי שרק חשש שיתחלל מוצא פיו של האדם. לפי התלמוד הבבלי יש לחכם לברר האם פה ישנו זלזול או שמא הנדר לא חל ואין בעיה לא לקיימו (כשהתברר לחכם שבמקרה כזה לא היה הנודר נודר כלל ובטל דיבורו הראשון). לתלמוד הבבלי מספיקה הוראת חכם שרואה את המציאות של האדם, כאשר משתכנע החכם שאין הנודר מחלל את מוצא פיו.
* תודתי נתונה לאסף שכטר הי"ו על הקלדת ועריכת המאמר
1 אמנם הרב שאול ליברמן זצ"ל בתוספתא כפשוטה (כתובות פרק ז') רצה להוכיח שאף הריטב"א והרא"ה גרסו כגירסתינו בירושלמי ומשמע שהבין בפשטות שהם משווים את הגירסאות שבין התלמודים. לענ"ד ההשוואה היא רק בהבנת המחלוקת ולא בגירסא ואכמ"ל.
2 אמנם הרב דוד פרנקל זצ"ל בפירושו "קרבן העדה" במסכת נדרים פ"ט,ה"א בד"ה "לאסור איסר" פירש, שלפי הירושלמי יש לידור נדרי מצוה. לענ"ד אין הדבר מוכרח שם בסוגיא, שכן ראייתו היא מכך שאסור להמציא מצוות אחרות ומשמע שלמצוות קיימות מותר וראוי לידור. הדבר לא מוכרח שכן עצם הנדר הוא איסור נוסף מעבר למצוות התורה. כמו כן התעלמות הירושלמי מדין זה קשה היא לשיטתו.
3 אמנם פה נאמר דין שבועה ולא נדר, אך בהמשך הגמ' בבבלי ישנה השוואה בדין זה בין שבועות לנדרים.
4 בגירסא שלנו בתלמוד הבבלי הסדר הוא כתלמוד הירושלמי. בכל אופן יש לדון בגירסת רש"י, רבן של כל ישראל.
5 אמנם הר"ן בפירושו על מסכת נדרים (דף כב.) טען, שמימרא זו היא הטעם לסוגית פתחי הנדרים שראינו לעיל אף לפי התלמוד הבבלי. הדבר נכון אף לשיטתינו, אלא שהתלמוד הבבלי לא קיבל פתחים אלו להלכה, בגלל הבנתו השונה את המימרות. התלמוד הירושלמי כן קבלם להלכה, בגלל ההבנה בפסול העצמי של הנדר.
6 היחס לפסוק "נשבעתי ואקיימה" בירושלמי, יכול להתבאר ע"פ ההבנה כי אין משמעות לשבועה ביחס למצוות (שבועות פ"ג, הלכה ו'). ואם כן, משמעות הפסוק היא בלשון השאלה. ודוד המלך אומר בפסוק זה שבכל כוחו נאמן הוא למחויבותו לתורה, כמו לשבועה שהוא נשבע וברצונו לקיים.