גמרא ירושלמי קובי יעקובסון אדר ה'תשס"ב

כל הזכויות שמורות לישיבת מעלות ולכותב המאמר. הקובץ מופיע באתר הישיבה www.yesmalot.co.il




שמירת שבת בזמן העלם


המקרה
ההבדלים בין הבבלי לירושלמי
"הציבי לך ציונים"
    שבת האדם או שבת העולם
    "מצוה הבאה בעבירה"
    מקור הספק
    "קידש אישה בעולם"
סיכום
למשמעות החילוק בין "מצוה הבאה בעבירה" ל"גדול קידוש השם מחילול השם"


המקרה

ישנו דיון שמופיע גם בתלמוד הבבלי וגם בתלמוד הירושלמי, ועיון בהבדלים שבין שני התלמודים יכול ללמד אותנו על צורת ההסתכלות של כל תלמוד על מצוות השבת בפרט, ושאר המצוות בכלל. ראשית נביא את הגמרות עצמן, ונסביר את פשטן.
הבבלי1:

"אמר רב הונא היה מהלך (בדרך או) במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה. במאי קמיפלגי מר סבר כברייתו של עולם ומר סבר כאדם הראשון... אמר רבא בכל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו [בר מההוא יומא]. וההוא יומא לימות? דעביד מאתמול שתי פרנסות. ודילמא מאתמול שבת הואי? אלא כל יום ויום עושה לו פרנסתו, אפילו ההוא יומא. וההוא יומא במאי מינכר ליה? בקידושא ואבדלתא..."

על פי הפשט השאלה היא אם אדם לא יודע איזה יום היום, כיצד עליו לנהוג. לדעת חייא בר רב קודם שומר שבת ואחר כך מונה ששה ימים ועושה עוד שבת, כמו אדם הראשון שנולד ביום שישי והיום הראשון שלו היה שבת, ורק אחר כך הוא מנה. ודעת רב הונא היא שמונה ששה ימים מאותו יום שנזכר ויום השביעי מאותו יום שנזכר הוא יום שבת, כמו בריאת העולם שבתחילה היה שישה ימים ורק אח"כ שבת. לאחר מחלוקת זו הגמרא דוחה את דעת חייא בר רב, ואז מתחילה בדיון חדש לגבי המלאכות, הרי כל יום הוא ספק שבת וכיצד יכול לעשות בו מלאכה, כאשר בהוא אמינא ניסתה להגיד שביום השישי לספירה עושה מלאכות כדי לקיים את עצמו גם לשבת ואז ביום השביעי לא עושה מלאכה בכלל, ולמסקנה, כיוון שיכול להיות שאותו יום שעושה שתי מלאכות הוא יום השבת של שאר העולם, ויצא שדווקא אז הוא יחטא יותר, לכן אומרת הגמרא שכל יום, גם ביום השביעי, הוא עושה מלאכות כדי קיומו, והיום השביעי ניכר בקדושתו ע"י קידוש והבדלה.
הירושלמי2:

גדול שנשבה בין העכו"ם. רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת. וחרנה [=האמורא האחר] אמר עושה שבת ומונה ששה. רבי יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת ארבעה ועושה שבת שלושה ועושה שבת שנים ועושה שבת אחד ועושה שבת. אמר ר' מנא אין אישתבאי בתלתא הוא עבד בשובתא. רב הוה חייליה לתרין מחזירין הוא עבד שובתא. ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים, כהדא קידש אשה בעולם. רבי יעקב בר אחא איתפלגון ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש. ר' יוחנן אמר חושש לכל הנשים. ריש לקיש אמר אינו חושש לכל הנשים. תמן יש לו תקנה יכול הוא לישא גיורת, יכול הוא לישא משוחררת. הכא מה אית לן. תמן אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש.

כמו בבבלי, גם כאן הגמרא דנה באותה השאלה, ומביאה את הדעות המקבילות בבבלי, ללא הטעמים שמביא הבבלי3. בנוסף הגמרא מביאה דעה נוספת בשם רב נחמן בר יעקב שאומרת שעל האדם לנסות ולשמור שבת כמו שאר העולם. הגמ' שואלת והרי אחרי המחזור שהוא הציע עדיין יש ימים שעדיין יכול להיות שהיתה בהם שבת ושהאדם לא שמר, ומתרצת הגמ' שאחרי שני מחזורים של הסדר הנ"ל בטוח תיעשה שבת אחת כמו כל העולם4.
כמו כן, בנוגע לדיון שהיה בבבלי לגבי קיום החיים בספק שבת, מנסה הירושלמי להשוות את השבת לאישה, שכמו שכאשר יש ספק שכל הנשים הם קרובות אשתו אסורות לו כל הנשים (לדעת ר' יוחנן), כך גם יהיה אסור כל יום שמא הוא יום השבת. ודוחה הירושלמי את ההבנה הנ"ל מכיוון שבאישה יש לו אפשרות לצאת מאותו המצב מכיוון שיש באפשרותו להתחתן עם גיורת או שפחה משוחררת אם ירצה, שהרי היא בודאי אינה קרובה של האשה שקידש. אבל בשבת אין לו אפשרות אחרת כי אם לא יעשה מלאכות כדי לאכול הוא ימות ברעב. בסוף מביאה הגמרא גם את האפשרות שמציע הבבלי, שחושש לכל הימים שמא הם שבת, ועושה מלאכות כדי קיום הנפש.

ההבדלים בין הבבלי לירושלמי

הבדל ראשון שרואים הוא המקרה שבו דן כל תלמוד: הירושלמי מעמיד את המקרה ב"גדול שנשבה בין העכו"ם", ואילו הבבלי מעמיד את המקרה במי ש"היה מהלך (בדרך או) במדבר", ויש מקום להבין מה מקור השינוי - הרי הירושלמי כותב בפירוש שהוא ראה את התייחסות הבבלי למקרה זה - "תמן אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש" כלומר הם ראו את המקרה הספציפי הזה בבבלי, וצריך להבין למה שינו את המקרה - שהרי אם מדובר בהבנה לוגית גרידא, אין הבדל בין הלשון הבבלי והירושלמי, וכדי ליצור אחידות היה ראוי לירושלמי לצטט אותו מקרה במדויק.
עוד נקודה שיש לעמוד עליה היא שבבלי מציינים: "ואינו יודע אימתי שבת", ואילו בירושלמי פשוט מציינים את העובדה שהוא נשבה לבין העכו"ם, ולא אומרים בפירוש שהוא לא יודע מתי שבת. המפרשים5 עצמם נאלצים לפרש, קרי להוסיף למעשה למילים של הירושלמי את המילים "ואינו יודע אימתי שבת"
הבדל נוסף שעולה הוא שבבבלי ההצעות היחידות שעולות הן לשמור שבת ואח"כ ששה ימי חול או למנות ששה ימים ואז לשמור שבת. ואילו בירושלמי ישנם בנוסף להצעות אלו גם הצעה נוספת: לשמור שבת לפי סדר מתמטי מסוים, כך שיצא שתוך שני מחזורים בטוח ישמור לפחות שבת אחת כמו כל העולם. ויש מקום להבין למה הבבלי לא הביא את ההצעה הזאת.
דבר נוסף שיש לשים אליו לב הוא הצעת הבבלי שבכל יום יעשה מינימום מלאכות, ובאותו יום שאמור להיות השבת הסובייקטיבית שלו, יבדיל אותו על ידי קידוש והבדלה, לעומת הירושלמי שלמרות שהוא מציין את הפתרון של הבבלי, "תמן אמרין", הוא לא ציין את ההבדלה בין השבת הסובייקטיבית לשאר הימים ע"י קידוש והבדלה, ומתיר את כל הימים במלאכה על סמך השוואה לקידושי אישה, השוואה שהיתה מתקבלת יותר אילו הייתה מובאת על מנת לאסור עשיית מלאכה, אבל להתיר משהו על סמך ההשוואה לקידושי אשה, באשר הדמיון בין המקרים אינו מוחלט לגמרי, וניתן למצוא מקרים אחרים שבהם יהיה הדין שונה - היתר זה של הירושלמי זוקק ביאור. יש להוסיף שהירושלמי טוען שאין אפשרות אחרת, כיון שהאדם עלול למות, אבל אנו רואים שיש את אפשרות הבבלי שנראית מאד סבירה והגיונית, שכל יום יעשה כדי מלאכתו.

נסכם את השאלות בטבלה:
לשון הבבלי לשון הירושלמי
אמר רב הונא היה מהלך (בדרך או) במדבר גדול שנשבה בין העכו"ם.
ואינו יודע אימתי שבת (אין הזכרה)
מונה ששה ימים ומשמר יום אחד חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה במאי קמיפלגי מר סבר כברייתו של עולם ומר סבר כאדם הראשון רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת. וחרנה [האמורא האחר] אמר עושה שבת ומונה ששה
(אין הצעה כזו) רבי יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת ארבעה ועושה שבת שלושה ועושה שבת שנים ועושה שבת אחד ועושה שבת.
אמר רבא בכל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו [בר מההוא יומא]. וההוא יומא לימות? דעביד מאתמול שתי פרנסות. ודילמא מאתמול שבת הואי? אלא כל יום ויום עושה לו פרנסתו, אפילו ההוא יומא. ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים כהדא קידש אשה בעולם. רבי יעקב בר אחא איתפלגון ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש. ר' יוחנן אמר חושש לכל הנשים. ריש לקיש אמר אינו חושש לכל הנשים. תמן יש לו תקנה יכול הוא לישא גיורת, יכול הוא לישא משוחררת. הכא מה אית לן. תמן אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש.
וההוא יומא במאי מינכר ליה? בקידושא ואבדלתא... (אין הצעה כזו)


"הציבי לך ציונים"

נראה שהיסוד שעומד מאחורי הדברים הוא שבארץ ישראל מצוי עיקר הקשר בין עם ישראל לקב"ה, ובחו"ל המצוות הם רק בגדר "הציבי לך ציונים"6. בארץ ישראל המצוות פועלות את פעולתם השלמה - ואילו בחו"ל מציאות עם ישראל ובכללם תפקיד המצוות הוא לשמר את תבנית העם והמצוות על מנת שתהיה תקומה לעם ישראל ולמצוותיו בחזרתו לארץ ישראל. לאור יסוד זה ננסה לעמוד על מהות ההבדלים בין הבבלי לירושלמי.

שבת האדם או שבת העולם
בירושלמי מובא אפשרות נוספת לפתרון הבעיה בכך שעל ידי חישוב מסוים האדם יגיע לשבת אובייקטיבית של כל העולם, לעומת הבבלי שמתעלם מאפשרות זו. לכן נראה לומר, שכיוון שבארץ ישראל יש קיום אמיתי למצוות ולשבת, לכן ממילא יש רצון להגיע דווקא לשבת האמיתית, בארץ ישראל מצוות השבת היא כביכול "בחפצא", שהרי בארץ ישראל המצוות פועלות את פעולתם השלמה במציאות7, "בחפצא", ולכן אני מנסה להגיע אל השבת האמיתית אף במחיר של עבירה על חלק מהשבתות. בחו"ל השבת היא בעיקר "בגברא" מכיוון שעיקר קיום המצוות בחו"ל הוא כדי שלא נשכח את המצוות, כלומר המצוות בחו"ל הם יותר דין "בגברא", ולכן הבבלי הציע רק הצעות של שמירת שבת שקשורה לאדם, ולא ניסו להגיע לשבת האמיתית של כלל העולם.

"מצוה הבאה בעבירה"
עדיין נותר לברר, איך הירושלמי מתיר לאדם לחלל יותר מכדי צורך מלאכתו שבתות "אמת" מצד אחד, וגורם לו לקיים שבתות שהם בטוח ימי חול. הרי גם אם נבין שמבחינת הירושלמי אין כאן ספק שבת בכל יום, אלא "אזלינן בתר רובא" וכיון שהרוב הם ימי חול אז הכל נחשב כיום חול, כל שבת שיעשה כרוכה בעבירה, אז היה עליו למעט או בכלל לא לעשות שבתות.
נראה, שיש כאן יסוד יותר עמוק, שמתגלה אלינו מתוך גמרא אחרת בירושלמי, על פי הבנתו של הרב צבי יהודה קוק זצ"ל.
הירושלמי בקידושין8 אומר:

רבי אבא בר זמינא בשם ר' הושעיה גדול הוא קידוש השם מחילול השם. בחילול השם כתיב (דברים כא) 'לא תלין נבלתו על העץ'. ובקידוש השם כתיב (דברים כא) 'מתחלת הקציר עד נתך מים עליהם'. מלמד שהיו תלויין מששה עשר בניסן עד שבעה עשר במרחשון והיו העוברים והשבים אומרים מה חטאו אלו שנשתנית עליהן מידת הדין. והיו אומרים על שפשטו ידיהן בגרים גרורים. אמרו מה אם אילו שלא נתגיירו לשם שמים ראו היאך תבעה קב"ה את דמן המתגייר לשם שמים על אחת כמה וכמה. הרבה גירים נתגיירי באותה שעה. הדא הוא דכתיב (דברי הימים ב ב) ויספר שלמה את כל האנשים הגרים ויעש מהם שבעים אלף נושא סבל ושמונים אלף חוצב בהר.

כלומר, התירו להלין נבלת ההרוגים כדי ליצור מצב של קידוש השם. כלומר, למרות ש"לא תלין נבלתו" זה חילול השם ומצות לא תעשה מן התורה, נוותר עליו לטובת קידוש השם שיצא מהעניין. ומסביר הרב צבי יהודה9:

ובמכות כ"ג פירש"י דמותר לשאול בשלום חבירו בשם ואין בו משום מוציא שם שמים לבטלה, ובל"א שם דחייב לשאול בשלום חבירו בשם, וכשזהו קיום רצונו של מקום הרי מתגלה ונעשה בזה קידוש השם, וכהא דיומא פ"ו, דדיבור בנחת עם הבריות הוא קידוש השם, כמו שמה שאין הדיבור בנחת עם הבריות הוא חילול השם, והחיוב שיהא שם שמים מתאהב על ידך הרי הוא מצוה דאורייתא לכל אדם מישראל, לכל אחד לפי ערכו, ואין כאן לבטלה אלא לקיום רצונו של מקום ומצותו וקידוש שמו, שהוא עדיף ומכריע, וכדהירושלמי שגדול קידוש השם מחילול השם, והוא הקובע את ההלכה וההליכה.

כלומר, רואים אנו שכאשר קיימת מציאות חיובית שמביאה גם למציאות שלילית אנחנו נעדיף את קיום הדבר כולל השלילה שנוצרת בעקבותיו. ראוי לציין שמובא בשם הרב צבי יהודה שלעיתים ניתן להבין את האות מ"ם כ"מתוך" ולא כ"יותר מ...". כלומר, המ"ם כאן של "גדול קידוש השם מחילול השם" פירושה שהקידוש השם הוא גדול רק כאשר הוא נובע מתוך החילול השם. ועל פי הבנה זו ניתן אולי לבאר את החילוק בין "מצוה הבאה בעבירה" לבין "גדול קידוש השם מחילול השם".
העמקה בגדר "מצוה הבאה בעבירה" מראה של"מצוה הבאה בעבירה" אין גדר בכלל של מצוה. כך כותב הירושלמי10:

תני מצה גזולה אסור לברך עליה. א"ר הושעיא על שם 'ובוצע ברך ניאץ ה'.' א"ר יונה הדא דתימא בתחילה אבל בסוף לא דמים הוא חייב לו. רבי יונה אמר אין עבירה מצוה. רבי יוסי אמר אין מצוה עבירה. א"ר הילא אלה המצות אם עשיתן כמצותן הן מצות ואם לאו אינן מצות.

יוצא מהירושלמי שמצוה שלא נעשה כמצוותה אין לה גדר של מצוה11, ולכן ממילא לברכה על מצה גזולה אין משמעות, כי החפצא שאמור היה להיטען במצוה לא חלה עליו המצוה, ולכן ממילא אין על מה לברך.
ייתכן שמהגדרה זו ניתן להוציא גם הגדרה הפכית, שכאשר קידוש השם יכול להופיע רק ביחד עם חילול השם, אין כאן גדר של חילול השם בכלל. יודעים אנו שלצורך פיקוח נפש בשבת מותר לעבור על כל המלאכות לצורך העניין. כל מה שיעבור לצורך החילול שבת - אין לו דין של עבירה12. כאשר אין באפשרותנו לגלות את הקידוש השם ללא החילול השם, זה כאילו אין כאן בכלל גדר של חילול השם, מכיון שמה שנותן את המגמה זה הקידוש השם.
במקרה שלנו, כאשר אדם אינו יודע אימתי שבת, אם נשאר בספק, לא יהיה קידוש השם אבל לא חילול השם. לעומת זאת, על ידי יצירת מצב שבו חילול השם יוגבר, נזכה גם בקידוש השם שבא בעקבותיו וכרוך עמו, שהרי על ידי אותם שבתות שמתחללות על ידיו זוכים אנו להגיע להופעה המלאה של השבת במציאות.
ריש לקיש במסכת שבת אומר13:

דאמר רבי שמעון בן לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה.

אמירה זו של ריש לקיש תואמת לעקרון המחשבתי של "גדול קידוש השם מחילול השם". כאשר יש לך מציאות שהימנעות מעשיית העשה תמנע מאיסור 'לא תעשה', על האדם לקיים את העשה למרות הלאו הכרוך עמו, כי קידוש השם, כאשר הוא כרוך בעצמיותו בחילול השם, הוא הקובע את ההתנהגות.
גם בסוגייתנו, כשמדברים על הספק מביאים את דעת ר' יוחנן ודעת ריש לקיש. ריש לקיש אומר ש'אינו חושש לכל הימים'. אף אם סברתו שונה, העקרון המחשבתי רציף - קידוש השם שבא עם חילול השם כאשר אין אפשרות אחרת לגילוי הקדושה עדיף על פני אי הופעת הקדושה בכלל. באישה, אם לא 'ניקח את הסיכון' שהיא קרובה, לא נתחתן לעולם לפי ריש לקיש14 ולכן העקרון 'גדול קידוש השם מחילול השם' פועל כאן, 'יבא עשה וידחה לא תעשה', ונתיר לו להתחתן. ר' יוחנן לעומתו, שחושש לכל הנשים, נדחה על ידי הירושלמי לעניין שבת בגלל ששם הוא יכול להתחתן עם גיורת. לפי ר' יוחנן יש לך אפשרות להשתחרר, ולכן מבחינת ר' יוחנן זה מצוה הבאה בעבירה, שהרי קיימת אפשרות אחרת לקיים את המצוה, והדין של "גדול קידוש השם מחילול השם" לא פועל כאן, כי הקידוש השם יכול להתגלות בצורה שונה.
לעומת זאת בסוגייתנו אין לנו תקנה, וזה עומק תשובת הירושלמי לגבי הספק - "הכא מה אית לן", אין לנו אפשרות להישאר במצב הקיים, וכיוון שהדרך היחידה שלנו להופיע את קדושת השבת במציאות ממש היא דרך חילול השבת, ממילא פועל כאן העקרון של "גדול קידוש השם מחילול השם", ואנחנו נקיים הרבה שבתות לשווא15, ונחלל שבתות אמת, על מנת להגיע לשבת האמיתית בודאות, שלפחות פעם אחת ייווצר קידוש השם מלא16.

מקור הספק
בבבלי ראינו שמקור הספק שבגללו נשכחה השבת הוא טעייה בדרך - "היה מהלך (בדרך או) במדבר". בירושלמי ראינו שסיבת הטעות היא שביית האדם לבין העכו"ם. כמובן שאפשר לנסות לתרץ שמדובר כאן על חילוק במציאות שהמציאות בחוץ לארץ היתה שאנשים טעו בדרך, או במדבר, ואילו בארץ לא היו מדברות ולכן הם לא נתקלו במציאות של שכחת השבת בעקבות המדבר. אך גם לאותם המקבלים תירוצים מסוג זה עדיין קשה הדבר, שהרי יותר הגיוני שבחוץ לארץ שיש קרבה לגויים ישבו אנשים בידי העכו"ם, ודווקא בארץ יותר דחוק לומר שישבו בידי העכו"ם, שהרי א"י תמיד היתה מיושבת ביהודים. וגם אם זו המציאות, יש מקום לעמוד על הרובד הפנימי של הדבר, שהרי לא סתם גלגל הקב"ה את המציאות בצורה הזו דווקא.
על מצוות השבת אומר ריש לקיש17 ש"נכרי ששבת - חייב מיתה". השבת היא הזמן שבו מתגלה הקשר בינינו, כנסת ישראל, לבין בורא עולם. גוי שלא מחוייב בשבת, שמפריע לקשר הזה, הרי הוא כבא על אשת איש וחייב מיתה. לכן מי שיפריע לקשר הזה שמתבטא בהדרתו בארץ ישראל, הוא דווקא העכו"ם, ולכן בירושלמי הטעייה היא דווקא ב"גדול שנשבה לבין העכו"ם". בבבל לעומת זאת יסוד השבת הוא מצד "הציבי לך ציונים", ולכן מה שעלול להשכיח את השבת בחו"ל זה יסוד ההעלם, המדבר - שהוא מקום ההפקר, מקום שבני אדם לא חיים בו.
לכן גם בתלמוד הבבלי, תלמודה של בבל מציינים "ואינו יודע אימתי שבת", מכיוון שיסוד העניין הוא דווקא הדין בגברא, שהאדם עצמו ישמור שבת כדי שלא ישכח את השבת כשהוא מגיע לארץ ישראל. יסוד המקרה בחו"ל הוא מצד האדם, שהאדם לא יודע מתי השבת. אך בתלמוד הירושלמי ששמירת השבת פועלת במציאות, לא מציינים18 את המילים "ואינו יודע אימתי שבת" מכיוון שיסוד קיום השבת הוא לא מצד האדם, שיכיר את השבת ב"קידושא ואבדלתא", אלא פעולת השבת במציאות עצמה.

"קידש אישה בעולם"
כשאדם שלח שליח לקדש אישה בחו"ל ואינו יודע מי היא, זה יוצר מצב של ספק לכל הנשים בעולם. יש בו רצון לגלות את הקשר בינו לבין מישהי אחרת, אך קשר זה לא יכול להיגלות במציאות מכיון שיכול להיות שהיא אסורה עליו.
הקשר בינינו לבין הקב"ה מושווה לקשר בין איש לאישתו, כמו שמתואר באריכות במגילת שיר השירים. בארץ מתגלה קשר זה, וכפי שראינו עיקר ההתגלות של קשר זה הוא דווקא בשבת19. ולכן לפי הירושלמי, כאשר אדם לא יודע מתי שבת הוא לא יכול לגלות את הקשר בינינו לבין הקב"ה.

סיכום

רואים אנו שיש שינוי בתפיסת השבת בין הבבלי לירושלמי, שינוי שנובע מכך שקדושת השבת והארץ בארץ ישראל הם אובייקטיביות, ואילו קדושת השבת והארץ בחו"ל הינם סובייקטיביות. לכן בחו"ל לא מחפשים דרך כיצד להגיע אל השבת האמיתית. המצוות הם "הציבי לך ציונים" - ולכן אין שום סיבה להגיע אל השבת האמיתית. מספיק שהאדם מבדיל את השבת ב"קידושא ואבדלתא" מכיוון שמטרת השבת בחו"ל היא יותר מצד "הגברא" - שהאדם לא ישכח. ואילו בארץ המצוות והשבת הם ב"חפצא", הם פועלים במציאות עצמה, ולא רק באדם, ולכן הירושלמי מנסה להגיע אל השבת האובייקטיבית, אל השבת שמופיעה בזמן מסויים שהוא עצמו קדוש, וזמן אחר אין בו קדושה.

למשמעות החילוק בין "מצוה הבאה בעבירה" ל"גדול קידוש השם מחילול השם"

ראינו שניתן לחלק בין "מצוה הבאה בעבירה" לבין "גדול קידוש השם מחילול השם" בכך שמצוה הבאה בעבירה היא מצוה שיכולה להיעשות באופן אחר מלבד האופן שכולל עבירה בצידו, ואף אין לה גדר של מצוה כאשר היא מופיעה בצורה כזו, ואילו "גדול קידוש השם מחילול השם" הוא כאשר אין אופן אחר לקיים את אותו הקידוש ללא אותו חילול, ויכול להיות שאף לאותו חילול אין גדר של חילול ממש.
הרמח"ל בדעת תבונות (סימן קכ"ד, בעיקר בתחילת עמ' ק"ד) אומר שכאשר הרע יודע את מקומו ולא עובר את גבולו - אז הוא הופך להיות חלק מהתהליך האלוקי ומקדם תהליך זה. לעומת זאת כאשר הוא עובר את גבולו, על ידי מעשי בני האדם, אז הוא מאבד את הזכות להיות חלק מכלל העולם, חלק מהתהליך ואז באמת הוא נוגד את התהליך.
כאשר ניתן לקיים את המצוה באופן אחר זה אומר שהרע שנכנס למעשה המצוה הוא כתוצאה ממעשי האדם. ממילא זה הרחבה של גבול הרע אל מעבר הראוי לו מתחילת הבריאה. לכן "מצוה הבאה בעבירה" אסורה כי היא נובעת מרע שנוצר על ידינו, ממילא אין לה גדר של מצוה וקידוש השם מכיוון שהיא גורמת להרחבה של גבול הרע בעולם.
לעומת זאת במקרים של "גדול קידוש השם מחילול השם" הרע נוצר אך ורק כתוצאה מהרצון האלוקי. כיוון שמטרתנו להופיע את הטוב בבריאה ממילא כאשר נלווה לזה רע לא באשמתנו זה חלק מהתהליך האלוקי הדורש התקדמות. הרע לא מתרחב אל מעבר לגבולו, והרי הוא כחלבנה המוסיפה את ריחה אל הקטורת, ומהווה חלק מהתהליך האלוקי.




1 שבת ס"ט ע"ב.
2 שבת מ"א ע"א.
3 אולי דבר זה נובע מההבנה שהירושלמי דרכו להסתכל על הדברים בכלליות, לעומת הבבלי שדרכו להסתכל על הפרטים. ישנו משל ידוע (מובא בנצי"ב, העמק שאלה, על השאילתות דרב אחאי גאון, ח"א, קדמת העמק סעיף ט') על ההבדל בין הירושלמי והבבלי, שהירושלמי דן בדברים כאדם הנכנס לחדר מלא אור, ומסתכל על כל החדר במבט כללי, ואילו הבבלי נכנס לחדר חשוך, ומתחיל למשש את הדברים בחדר כדי לדעת מה הדבר. לכן הרבה דיונים בירושלמי מובאים ללא השקלא וטריא הארוכה של הבבלי, כי דרכו של הבבלי להסתכל ולהתבונן בפרטים, ולכן הבבלי גם יבאר מה הטעם כאן. הירושלמי בניגוד אליו יסתכל על הדברים מלמעלה ולכן הוא רק טוען טענה ללא נתינת טעם.
4 בצורה פשוטה יש בעיה עם חישוב זה, כי ישנם ימים מסוימים שלא מסתדרים גם עם חישוב זה. המפרשים השונים מביאים תירוצים שונים [יפה עיניים על מסכת שבת דף ס"ט ע"ב, בית מאיר על אתר (ירושלמי מסכת שבת דף מ"א ע"א) ועוד]. אנו באנו לדון על העיקרון שהוא מגמת הירושלמי להגיע לשבת העולם. כמו כן ראוי להעיר ששיטה זו אינה היעילה ביותר, אך עדיפותה בכך שהיא עדיין שומרת על מבנה מסויים הקשור למספר שבע. להרחבה בנושא הנ"ל עיין במאמרו של הרב יאיר הלוי בתחומין חלק י"ג עמ' 155, שמביא את השיטות השונות בצורת טבלאות ונוסחאות.
5 כגון פני משה על אתר.
6 ספרי עקב פרשה ז'. ועיין ברמב"ן דברים פרק י"א פסוק י"ח.
7 הרב משה צוריאל שחיבר ספר על התלמוד הירושלמי, "ציון במשפט תפדה", אומר שם במבוא: "על הפסוק 'ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה' (ישעיה א', כ"ז) חידש הרב הגאון ר' יוסף חיים זוננפלד זצ"ל (מובא ב"מקל נועם", דף נ"ה) ששלש תיבות הראשונות של הפסוק הן בגימטריא "תלמוד ירושלמי" (1076) ושתי התיבות האחרונות הן בגימטריא "תלמוד בבלי" (524). כלומר, בזכות לימוד תלמוד הירושלמי תיוושע "ציון", ובזכות לימוד הבבלי תבוא גאולה לבני ישראל ('שביה')". גימטריות אלה יש להם אף ביסוס במקורות הסוד: "תלמוד בבלי בגימטריא תקכ"ד (524) מספר הפרקים שבתלמוד..." (הרב פאפירש מתלמידי בנו של ר' חיים ויטאל, הרב שמואל ויטאל, ששמע בשם אביו ר' חיים ויטאל). רואים אנו שהתלמוד הבבלי פודה את עם ישראל, "ושביה בצדקה", והירושלמי את ארץ ישראל, "ציון במשפט תפדה", ואולי ניתן להשליך רמז זה לחילוק שלנו כאן בין חפצא וגברא, שפעולתו של הבבלי הוא בגברא, ולכן הוא מושיע את האנשים, ופעולתו של הירושלמי הוא בחפצא, ולכן הוא פודה את "ציון", את הארץ, את המציאות עצמה.
8 פרק ד' הלכה א'.
9 עזרת כהן, הערות על עמוד שפ"ט, עמוד תכ"ז עמודה ימנית.
10 חלה פרק א' סוף הלכה ה'. וכן משמע מהסוגיה המקבילה בבבלי במסכת סוכה ל' ע"א, ע"ש.
11 שתי הדעות הראשונות מבטאות את שני הקצוות של "מצוה הבאה בעבירה" שמיה מצוה, או לא שמיה מצוה, כאשר ר' אילא מפרש את הדעה שטוענת שמצוה הבאה בעבירה לאו שמיה מצוה. בגלל הניסוח המורכב של 'אין מצוה עבירה ואין עברה מצוה' יש מחלוקת במפרשים מי מהאמוראים סובר שמצוה הבאה בעבירה שמיה מצוה ומי לא.
12 עיין ביומא פ"ה ע"א, ובבית יוסף על טור או"ח סימן שכ"ח בתחילתו.
13 בבלי, קל"ג ע"א.
14 בפן המעשי, לא הסברתי - סברתו היא דאזלינן בתר רובא, ועיין במפרשים על סוגייתנו.
15 ישנם בעיות שאמנם הם יחסית מינוריות אך קיימות, כגון ברכה לבטלה של קידוש והבדלה, תפילות שבת במקום תפילות יום חול, וכן הלאה.
16 ראוי לציין שכלל זה יכול להתבצע רק בדינים שהם "בחפצא", כנידון דידן, ולא בגברא, כמו שניתן לראות מדברי הראי"ה בשו"ת משפט כהן סעיף מ"א, על פי העקרון שכל דבר מדאורייתא פועל בחפצא ודרבנן פועל בגברא, מדין "ולא תסורו", וע"ש.
17 סנהדרין נ"ח ע"ב.
18 חלק מהמפרשים אף מוסיפים מעצמם את המילים "אינו יודע אימתי שבת" (תולדות יצחק ד"ה "מונה", פני משה ד"ה "גדול" ועוד).
19 אולי אפשר להבין את העניין על פי היסוד שמביא הכוזרי (מאמר ד' אות כ"ה) בשם ספר יצירה, שכל דבר בעולם מתגלה בשלושה רבדים: עולם שנה ונפש. הרב עדין אבן ישראל בספרו "שלושה עשר עלי השושנה" (פרק א': עולמות) מבאר יסוד זה, שכל דבר במציאות מתגלה דרך שלושה רבדים, עולם זה המקום שבו האדם נמצא, נפש זה האישיות עצמה, ושנה זה הזמן שבו הדבר מופיע - שהרי אם ישתנה מימד הזמן, גם העולם והנפש ישתנו שהרי אדם נמצא בזמנים שונים במקומות אחרים. כך השבת, היא הזמן, השנה, שבו מופיעה הקדושה, הנפש היא הנפש הישראלית, שהיא הנפש הקדושה, שמתגלה בעיקר בזמן השבת ובעולם, מקום, ארץ ישראל, שהיא הארץ שבה מופיעה הקדושה.