פרשה א – פסקה ד1

'מה יתרון לאדם' אמר ר' בנימין בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שמצאו בו דברים מטין לצד מינות, אמרו הרי כל חכמתו של שלמה שבא לומר 'מה יתרון לאדם בכל עמלו', יכול אף בעמלה של תורה, חזרו ואמרו לא אמר 'בכל עמל' אלא 'בעמלו' בעמלו אינו עמל אבל עמל הוא בעמלה של תורה. אמר ר' שמואל בר' יצחק בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת על ידי שמצאו בו דברים שמטין לצד מינות, אמרו כל חכמתו של שלמה כך שאמר 'שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך', ומשה אמר (במדבר ט"ו) 'ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם', ושלמה אמר 'והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך' הותרה הרצועה, לית דין ולית דיין?! כיון שאמר 'ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט' אמרו יפה אמר שלמה. ר' הונא ור' אחא בשם ר' חלפיי עמלו תחת השמש ואוצר לו למעלה מהשמש. אמר ר' יודן 'תחת השמש' אין לו למעלה מן השמש יש לו.

נושאי השיעור: א. הגדרת המושג מינות. ב. תכלית מעשיו של האדם. ג. ביאור "אין עונשים אלא אם כן מזהירים". ד. החשיבות שבהגדרת הכוחות שבעולם הזה ובעולם הבא. ה. החידושים האמיתיים בעולם. ו. הראשית והסיום מלמדים על התוכן כולו.

פתיחה
במדרש מובאות שתי דרשות על כך שבקשו חכמים לגנוז את ספר קהלת, ולבסוף חזרו בהם. ננסה להבין בכל דרשה מדוע בקשו חכמים לגנוז את ספר קהלת, ומה השתנה בהבנת חכמים את הפסוק שהביאם לחזור בהם מכוונתם הראשונה.
בשתי הדרשות נאמר שבקשו לגנוז ספר קהלת "מפני שדבריו מטין לצד מינות". מהו "צד מינות"? המשנה במסכת ברכות¹ אומרת:

כל חותמי ברכות שהיו במקדש, היו אומרים 'מן העולם'. משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים 'מן העולם ועד העולם'.

המינים מבינים שיש עולם אחד – עולם הזה, וכופרים בעולם הבא – בכך שאדם עתיד ליתן את הדין על מעשיו. חכמים ביקשו לגנוז ספר קהלת כיון שדברי שלמה מתאימים לדעה ש"אין עולם אלא אחד", ומעשי האדם אינם פועלים מעבר למציאות הנגלית והמוכרת לנו.

"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש"
פשט הפסוק, כפי שהבינוהו חכמים בתחילה, מטה לצד מינות. אין יתרון לעמלו של אדם – שכן מעשיו נשארים כאן לאחר עוזבו את העולם, ואיזו משמעות יש למעשיו לאחר המוות? בהשקפה הראשונה נראה שהפסוק נאמר מתוך תפיסה ש"אין עולם אלא אחד", ואין טעם ותועלת למעשיו של האדם – "אין דין ואין דיין". מדוע שינו חכמים את דעתם? שכן בפסוק נאמר "עמלו" – עמל המכוון אך ורק לטובת האדם עצמו, ולא "עמל" סתמי שהוא ענין כללי בעולם.
ישנן שתי השקפות סותרות ביחס לתכלית מעשיו ועמלו של האדם. ההשקפה המתירנית רואה את האדם במרכז – העמל שהוא עמל הוא בשביל עצמו, לטובתו ולהנאותיו. אין מגמה ותכלית לעולם ולאדם, ועל כן הכל סובב סביב השגת התאוות. בהשקפה כזו, אין יתרון לעמלו של האדם, שכן אם האדם עמל רק בשביל עצמו, הרי שבבוא היום יעזוב את העולם, ולא ישאר זכר למעשיו.
אולם, ישנה השקפה הפוכה, השקפה התורנית, על פיה העולם נברא לתכלית שקבע לו הבורא, והאדם נשלח אל העולם כדי לקדמו לקראת התכלית. האדם נברא כדי לתת, ולא רק כדי לקבל. מעשיו של האדם משפיעים גם על עולמות אחרים, לא רק על העולם הזה, בו הוא חי, ואם כן יש יתרון ויש תועלת למעשיו. אם העמל איננו "עמלו" – איננו מכוון רק לתועלת האדם עצמו, הרי שיש לו תועלת ויש משמעות וחשיבות למעשיו.
נראה, שעל פי הבנה זו במדרש, יש משמעות לכלל מעשיו של האדם, אף למעשיו החומריים. ההבדל בין שתי ההבנות שהבינו חכמים את הפסוק איננו בסוג המעשים שהאדם עושה, אלא בהשקפת העולם המדריכה אותו במעשיו. אדם שהסתכלותו על העולם אמיתית, והוא מבין כי יש לו שליחות אלוקית שעליו למלא – נותנת הבנה זו משמעות לכל מעשיו, אף החומריים, שכן אף הם נובעים מתוך השליחות שהוא נועד למלא.

"שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך"
אף בפסוק זה ראו חכמים צד מינות, כאילו "אין דין ואין דיין", ואחר שראו את סופו של הפסוק "ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט", אמרו: "יפה אמר שלמה". דרשה זו קשה להבנה – מעיקרא מאי קסברו חכמים ולבסוף מאי קסברו, הרי הסיפא של הפסוק היתה לפניהם מתחילה?
נראה, שבתחילה הבינו חכמים את הפסוק כפשוטו: יכול אדם לעשות כל שבדעתו – אם מוכן הוא לשלם את המחיר עת יביאהו האלוקים במשפט על כל מעשיו. הבנה זו בעייתית ביותר, כפי שמבואר בספר החינוך²:

וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד 'עונש שמענו אזהרה מנין', והענין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר 'עושה דבר פלוני יענש בכך', היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה, ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצותו, ויחזור דבר המצוה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו, ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום 'לא ענש אלא אם כן הזהיר', כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצוה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו.

"אין עונשין אלא אם כן מזהירין" – לא ניתן להטיל עונש מן התורה, אם לא כתבה התורה שדבר זה אסור. למשל, אילו כתבה התורה רק "מחלליה מות יומת", לא ניתן היה להמית את המחלל שבת, שכן זהו עונש בלא אזהרה. כיון שכתוב "לא תעשה כל מלאכה", הרי שהזהירה התורה על עשיית מלאכה בשבת, ואפשר להעניש את העובר על האזהרה. יש להבין, מדוע יש צורך באזהרה ולא די בזה שאמרה תורה שהעושה כך וכך חייב מיתה?!
ה"חינוך" מבאר את הדברים. אילו היתה התורה מסתפקת בציון העונש בלבד, היה יכול האדם לעשות את חשבון נפשו, ולהחליט כי הרווח שישיג בעוברו על העברה גדול מן ההפסד שבעונש, והוא מוכן לסבול את צער העונש כדי לעבור על המצוה. בהבנה כזו עושה האדם את "דבר המצוה כעין מקח וממכר" – כביכול קבעה התורה מחיר לכל מעשה, ועל האדם להחליט האם הוא מוכן לשלם את המחיר כדי ליהנות ממעשה העברה. בהסתכלות זו אין העבירות והמצוות עניינים מוחלטים, אלא עניינים ל"מסחר" בהן.
על כן הוסיפה התורה אזהרה, שמשמעותה היא: מעשה זה הוא בניגוד לרצון ה'. ה' בטובו גילה לנו את המעשה אשר נעשה, ואת המעשה אשר לא נעשה אלא נמנע מלעשות, ופעמים אף הודיע לנו את העונש לעובר על רצונו. אולם יש לדעת מהו העיקר ומהו הטפל: העיקר הוא שלא לעבור על רצון ה'. עלינו להמנע מעברות בגלל שרצון ה' הוא שנמנע מהן, ולא בגלל שהעובר על כך נענש.
הפסוק בו אנו עוסקים "שמח בחור בילדותך… ודע כי על כל אלה יביאך האלוקים במשפט" נראה כמעודד את ההשקפה שה"חינוך" יוצא כנגדה – עשה כל שברצונך, אך דע כי יש מחיר לכל דבר, ועליך להתחשב בכך. משום כך בקשו חכמים לגנוז את ספר קהלת, שכן הוא מחנך להשקפה הנוגדת את מגמתו של הבורא יתברך בנתינת המצוות לישראל³.
מדוע חזרו בהם חכמים מכוונתם לגנוז ספר קהלת?
שלמה מתאר שני עולמות. עולם אחד, בו העיניים והלב מושכים את האדם להלך בדרכם, והוא העולם הזה, ועולם שני, בו יש משפט על כל המעשים – העולם הבא. העובדה ששלמה מתאר את שני העולמות מלמדת שיש צורך להכיר כל עולם, ולדעת מהי מגמתו וכן מהם הכוחות הפועלים בו. מדוע אין די בהכרת העולם הבא שהוא התכלית והמגמה שלקראתה צועד האדם? מדוע מוסיף שלמה את חלקו הראשון של הפסוק, הנראה כמחנך להוללות?
בזוה"ק⁴ אמרו:

שרי בחיבורא וסיים בפירודא.

והרב קוק⁵ בבארו את הדברים הרחיב את היריעה:

סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא.
תרגום: סטרא אחרא מתחיל בחיבור ומסיים בפירוד, וסטרא דקדושא מתחיל בפירוד ומסיים בחיבור.

סטרא אחרא מתחיל בחיבור. אין לו חיות בפני עצמו, והוא צריך לינוק את חיותו ממקור קדוש ועל כן הוא מחובר. אלא שאין החיבור עצמי, ו"יתפרדו כל פועלי און", ולכן סיים בפירודא ובכליון.
אבל סטרא דקדושא יש לכל כח יניקה עצמית מן הקדושה ולכן יכול לעמוד בפני עצמו, להגדיר את כוחותיו ולבררם. אחר כך מתחברים הכוחות לכוחות הנוספים של הקדושה, שהרי מקור כולם אחד הוא⁶:

בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא.

כך הם הדברים בפסוק שהזכרנו. "שמח בחור בילדותך" – גם עולם הילדות יש לו קיום ועמידה עצמית. נדבך חשוב הוא בבנין האדם ואין לבטלו ולדלג עליו, וצריך לחיותו כראוי לו. "והלך בדרכי לבך" – אף ליבו של אדם אינו פסול מעיקרו. לחפץ ליבו של האדם יש מקום שצריך לבררו. מול ילדותו וליבו של האדם עומד העולם הבא התובע רצינות והשקעה, מסירות והקרבה.
אם יודע אדם את מקומו הנכון של כל כח, הרי שיכול הוא לאחדם בליבו ובחייו. חוסר מודעות לאחד מן הכוחות עלול לפגוע באדם. אם לא יכיר אדם את כוחותיו של העולם הזה הם עלולים לפגוע בו, שכן החומר המושך את האדם אליו חיוני לחיים ואי אפשר בלעדיו.
המודעות לשני העולמות ובירור מקומם הם ראשיתו של תהליך שסופו הוא ניצחון העולם הבא, אך ללא התחלה זו הסוף עלול להיות הפוך – נצחון העולם הזה מתוך שהאדם אינו יודע כיצד להתמודד מולו.
בהבנה כזו של הדברים חזרו בהם חכמים מכוונתם לגנוז את ספר קהלת. אמנם שלמה מעמיד בפני האדם את העולם הזה, אך יחד עם זה הוא מעמיד את העולם הבא, ומטרתו היא להביא לאיחוד בין השניים מתוך הכרתם ומתוך התמודדות על מנת שהעולם הבא הוא שישלוט באדם.

"תחת השמש"
בהמשך המדרש מובאות שתי דרשות על המילים "תחת השמש". שתי הדרשות נובעות מהבנה שמילים אלו באות למעט, וללמד שממה שנאמר בפסוק, יש ללמוד על מה שלא נאמר.
הדרשה הראשונה: "עמלו תחת השמש, ואוצר לו למעלה מן השמש". דרשה זו מתייחסת לעניין השכר על עמלו של אדם. השכר האמיתי לעמל איננו תחת השמש, בעולם הזה לא ניתן לקבל תמורה נצחית לעמל, ועל כן כוונת שלמה ללמדנו שעבור העמל בעולם הזה – מקבל האדם את שכרו "למעלה מן השמש". תחת השמש – אין יתרון לעמל, אך למעלה מן השמש מקבל האדם שכר לעמלו.
הדרשה השניה: "תחת השמש אין לו, למעלה מן השמש יש לו". נראה, שדרשה זו קשורה למה שדרשו חז"ל בזוה"ק⁷:

ההוא דמחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, יחדש לן חדושין, דהא ודאי אמר קהלת, (קהלת א', ט') 'אין כל חדש תחת השמש', אבל למעלה מן השמש יש לו.

בעולם שתחת השמש, לא ניתן לחדש. העולם פועל על פי חוקי השימור למיניהם, המגדירים שמבחינה חומרית לא ניתן להוסיף לעולם, וכל שאנו מחדשים הוא הרכבה חדשה של הקיים כבר בעולם, אך לעולם איננו יוצרים דברים חדשים. "מה יתרון", כלומר מה יכול האדם להוסיף יותר בעולם שתחת השמש.
אולם העולם שמעל השמש, העולם הרוחני, מתחדש בכל יום. ההנהגה הרוחנית האלוקית מופיעה בעולם בכל יום בצורה שונה וזהו חידושו של עולם⁸. העולם הוא אינסופי, ולכן החיבור שלו עם העולם שלנו יוצר בכל פעם דברים חדשים. אין חוקי שימור רוחניים, אדרבה, כל מפגש של האדם עם עולם רוחני הוא חדש⁹:

והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכח אל הפעל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם-כן הוא מגדיל התורה ממש בלמודו.

כל המפגש בין העולם הרוחני לנפשו של האדם מוליד אור חדש, על פי עניינו של האדם, אישיותו, תקופתו ותכונותיו – ואלו הם החידושים האמיתיים והעליונים.

"תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה"
הגמרא¹⁰ דורשת בצורה נוספת את בקשתם של חכמים לגנוז ספר קהלת:

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה דכתיב 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ואמרי דבי רבי ינאי 'תחת השמש' הוא דאין לו, קודם שמש יש לו. סופו דברי תורה דכתיב 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'.

אף הגמרא דורשת מן הפסוק "מה יתרון לאדם…", וכפי דרשתו של ר' יודן בסוף המדרש. יתכן שקיבלו חכמים במסורת שפסוק זה הכשיר את ספר קהלת לבוא בקהל כ"ד ספרי התנ"ך, ודרשוהו בפנים שונות.
על פי הגמרא לא נגנז ספר קהלת מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. ומה בכך, הרי באמצע הספר ישנם דברים הסותרים זה את זה, ועלולים להטעות את הלומד, כפי שמפרטת הגמרא בהמשך?!
בביאור העניין כותב ר' צדוק הכהן מלובלין¹¹:

וצוה ליתן הראשית מקצירה ומדגן ומעיסה להכהן שהוא עבד ד' וקודש לד' המה, כי צריך שיהיה מחשבתו בראשית מעשיו לשם ד' כמו שכתוב בזוהר כמה פעמים כי הכל אחר ההתחלה. וכל מתנות העניים הם בסוף הקציר כי על ידי תחלת המחשבה לד' ניכר בסוף המעשה שאינו מייחד תבואתו לו רק נותן גם כן לעני. ושניהם מעידים על האמצע כענין לא גנזו ספר קהלת לפי שראו תחלתו דברי תורה וסופו דברי תורה שזה מעיד שגם האמצע כדברי תורה ושאינו אומר כחי ועוצם ידי.

ראשית הדבר וסופו מלמדים על מהותו הכללית. יש מתנות עניים הניתנות מראשית הקציר, כתרומה, ויש הניתנות בסופו, כפאה, ושני הסוגים יחד מעידים כי כל כוונת האדם בעבודתו היא לשם ה' ולא לצורך עצמו, שכן הראשית נתונה לה' והסיום אף הוא כך.
כך גם ספר קהלת. העובדה שראשיתו דברי תורה וסופו דברי תורה מלמדת שראשית המחשבה בכתיבתו היא תורה, ואף סופו – התכלית אליה הוא שואף – אף היא דברי תורה, ואם כך, הרי שכולו נכתב כדברי תורה, ויש להעמיק במקומות שנראה שאין זה כך – ולהבין מדוע אף הם דברי תורה. תחילת הספר וסופו מלמדים על מגמתו של שלמה בכתיבת הספר, ומכיון שהם דברי תורה, הרי שדבר זה מכשיר את הספר כולו¹².

---

¹ פ"ט מ"ה.
² מצוה ס"ט.
³ כך הבין גם בעל ה"לשם" (הקדמות ושערים חלק א' שער ו' פרק ח') את מחשבתם הראשונה של חכמים: "כי גם מתחילה סברו שכוונתו הוא רק שבהעונש אשר יקבל עושה ג"כ רצון קונו כמו במעשה המצוה וניתן הרשות להלוך באיזה דרך שירצה אם במעשה העבירה והעונש או במעשה המצוה ולכן אמרו שכל זה נוטה לצד מינות ובקשו לגונזו". בהבנת המשך המדרש שינינו מדבריו, ונקטנו בדרך הנראית לענ"ד קרובה יותר לפשט המדרש. בעל הלשם מבאר כי המילה "ודע" המופיעה בפסוק מלמדת שכעת מופיעה הבנה מחודשת, שלא נאמרה קודם לכן, והיא ש"על כל אלה" יביאך ה' במשפט – גם על המחשבה המופיעה בתחילת הפסוק, שניתן לעשות עברות אם מוכנים לשלם את המחיר – אף על מחשבה זו תעמוד למשפט, שכן ה' רוצה שנעשה מצוות ונימנע מעברות, ולא שנתייחס לתורה כאל סוחר הגובה מחיר בעבור סחורתו.
יש להעיר, כי יש גישה הפוכה בהבנת המדרש. בספר "מי השילוח" (קהלת) מבאר את המדרש על פי דרכו: "שמח בחור… יפה אמר שלמה". אכן, יכול האדם לשמוח ולהתפשט בענייני העולם הזה, כיון שבסופו של דבר יגיע הכל לתיקון, ויתברר שהכל הוא רצון ה'. ככל שיהיה האדם יותר בענייני העולם, כך התיקון שיעשה מכך לעתיד לבוא יהיה גדול יותר. אלא שצריך האדם לדעת, שהשיבה אל רצון ה' כרוכה בסבל, וזהו סופו של הפסוק, "ודע כי על כל אלה יביאך האלוקים במשפט" – ככל שתלך עתה רחוק יותר בתוך העולם הזה, תצטרך לשוב אחר כך, בסבל, אל המשפט – אל רצון ה', אך זהו לצורך תיקון ענייני העולם.
הגישה שלפי בעל ה"לשם" היא שלילית, היא דרך שיש לה מקום על פי "מי השילוח", וכל אחד ואחד הולך בזה על פי דרכו, ואכמ"ל.
⁴ משפטים צ"ה ע"א.
⁵ אורות הקודש ח"ב עמ' ת"מ.
⁶ חגיגה ג' ע"ב.
⁷ משפטים קט"ו ע"ב.
⁸ עי' בעץ חיים שער א' ענף ה' המבאר את התחדשות הבחינות המופיעות בעולם: "ולך וראה מה שכתב בספר התיקונים תיקון כ"ב דספר הזוהר במה שכתב קם ר' שמעון ואמר סבא סבא כו' ולבושין דאיהו לביש בצפרא לא לביש ברמשא ולבושא דלביש ביומא דא לא לביש ביומא תניינא. ובזה תבין איך משתנה מעמד ומצב העולמות שהם הלבושין של א"ס לכמה שינויין בכל עת ורגע…".
⁹ אורות התורה ב', א'.
¹⁰ שבת ל' ע"ב.
¹¹ דובר צדק, מאמר "ים שעשה שלמה".
¹² אפשר שהדברים קשורים למה שכתב המהר"ל (נצח ישראל פי"א): "ודבר שהוא על ענין שתחלתו טוב וסופו טוב, אף על גב שבאמצע אינו טוב נחשב כאלו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל (בבא בתרא קכ"ח ע"א) לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף".

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *