מצילין תיק הספר עם הספר

המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל בבלי וירושלמי.

שנו חכמים (שבת פט"ז מ"א):

מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין ואף על פי שיש בתוכן מעות ולהיכן מצילין אותן למבוי שאינו מפולש בן בתירא אומר אף למפולש.

הרמב"ם פסק את דברי המשנה להלכה (הל' שבת פכ"ג הכ"ח):

ומצילין תיק הספר עם הספר ותיק תפילין עם התפילין אף על פי שיש בתוכן מעות.

מרכבת המשנה על הרמב"ם מעורר לסתירה שיש בין הלכה זו להלכה נוספת של הרמב"ם (הלכות שאר אבות הטומאות פ"ט ה"י):

תיק של ספר ומטפחות ספרים בזמן שהן תפורות מטמאין את הידים…

"כתבי הקודש מטמאים את הידים". הרמב"ם פוסק שאף תיק הספר מטמא את הידים, אולם רק כאשר הוא תפור ומחובר לספר, ולא בפני עצמו.
לענין הצלה מדליקה בשבת לא מציין הרמב"ם את התנאי שיהיה התיק תפור, ומותר להצילו אף אם אינו תפור, ולענין טומאת הידים אין התיק מטמא אלא אם כן תפור. מנין נובע הבדל זה?
עיון במקורותיו של הרמב"ם מעלה כי סתירה זו מקורה בסתירה לכאורה בדברי תנאים. אל מול המשנה בשבת עומדת התוספתא במסכת ידים (פ"ב ה"ה):

תיק הספרים ומטפחות ותיבה של ספר בזמן שהן מחוברות מטמאות את הידים.

מהו מקורו של ההבדל?
הירושלמי על המשנה מחדד את הדברים (ירושלמי פט"ז ה"ב):

מתניתין בשאינו טפול לו, אבל אם היה טפול לו כגופו הוא.

הדין של המשנה שמצילין תיק הספר עם הספר נאמר במקרה שהספר אינו מונח בתוך התיק, ואף על פי כן התירו להציל את התיק בשביל הספר. כאשר הספר בתוך התיק – הרי התיק נחשב כספר ואין צורך כלל לומר שמותר להצילו.
הרי שבהצלת תיק הספר מדלקה אין צורך כלל שיהיה הספר עם התיק, על פי הירושלמי, ובטומאת ידים אין התיק נטמא אם אינו מחובר לספר. מנין נובע הבדל זה?
קודם שנעמוד על ענין זה, נעיין בהמשך דברי הירושלמי:

ניחא תיק הספר עם הספר תיק תפילין עם התפילין. רבי חגי בשם זעירא שמע לה מהדא "חונה מלאך ה' סביב ליריאיו ויחלצם". וכן הוא אומר "באדין גובריא אילך כפיתו בסרבליהן וגומר".

הירושלמי שואל: תיק הספר מובן שצריך להצילו, שהרי אין לאחוז בספר תורה כשהוא ערום, בלא כיסויו, ולכן התיק נדרש להוצאת הספר. אך התפילין – אין איסור לאחוז אותם בבתיהם בלא כיסוי. מדוע אפוא מותר להוציא את תיק התפילין?
הירושלמי מביא על כך שני פסוקים, שניתן לשמוע מהם – בהקשבה עדינה – את המקור לדין זה. האחד (תהלים ל"ד ח'):

חֹנֶה מַלְאַךְ ה' סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם.

הרי שהמלאך הנמצא מסביב ליראיו מביא להצלתם. כך תיק התפילין העוטף את התפילין ניצל עמהם.
הפסוק השני עוסק בחנניה מישאל ועזריה, שניצלו מכבשן האש ואף בגדיהם ניצלו, והרי זה כתיק הספר והתפילין שניצול עמהם.
הירושלמי מביא פסוקים העוסקים באגדה, כמקור לסברא הלכתית. הדבר מתאים למה שאמר הרב קוק זצ"ל על דרכו של הירושלמי, הקרוב יותר לאגדה ולפנימיות התורה מתוך שהוא "תורת ארץ ישראל". כך כתב הרב קוק זצ"ל באגרת (אגרות ראי"ה ח"א אגרת ק"ג):

…וזה היה יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה היה די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה, אבל לגבי בני בבל, ששרשי הנבואה לא השפיעו עליהם כל כך, לא היה מספיק הקיצור והיה צריך אריכות דברים. ונראה לע"ד, דיסוד הדבר תלוי בחילוק שבין בבלי וירושלמי בסוגיא דזקן ממרא בסנהדרין, בפירוש "דבר" האמור בפרשה, דהבבלי מפרש "זו הלכה" וירושלמי מפרש "זו אגדה". דבהקדמה לחובות הלבבות כתב, דעניני הדעות (שבאמת הן הן עניני האגדה העיקריים) לא נזכרו במקרא "דכי יפלא" וזה ראי' דאין זה שייך לחכמי הסמך והמסורת כי אם אפשר לברר על פי השכל. וכמה מהגאונים אמרו על פי זה שאין האגדות כל כך מיוסדות להלכתא, אבל היו מהם, כפי הנראה מתשובת רב האי גאון בעניני החכמות, שהיו מחזיקים לעיקר גם כן עניני ההגדות. והחילוק הוא פשוט, דסדר-לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש עניני קבלה ומסורת בדעות כמו במעשים, וזאת היא דעת הירושלמי שלא כדברי חובות הלבבות, אבל בסדר לימוד שבחוץ לארץ, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוח הקודש מתלכדים עם ההלכה ונתוחיה, הדעות הנן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לעניני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם לא-תסור. וזה החילוק טבע את חותם ההבדל בין בבלי לירושלמי… ובאותו הדרך, המתעלה מעל נתוחי הסברות הפשוטות עד שפונה אל נטיית ההערות העליונות, ישנו גם כן מין עומק שכלי, שמכל מקום אין דרך לפרשו בחתימת תלמוד, והוא מסור לתלמידי חכמים המשכילים בשכל טוב, והירושלמי סומך יותר על רמזים כאלה משום יתרון החכמה דאוירא דארץ ישראל.

דברי הירושלמי מכוונים להבנת עומק הדין של "מצילין תיק הספר עם הספר".
במקום נוסף מרחיבים חכמים את היריעה בהבנת הדברים (ילקוט שמעוני משלי רמז תתק"נ):

שנו רבותינו מצילין תיק הספר עם הספר מפני הדליקה, וכי דברי תורה כתובים בו, אלא בשביל שהוא דבק לספר זכה להנצל עמו, וכן אמר שלמה "הולך את חכמים יחכם", אמר הקב"ה: אדם הראשון שמע לאשתו ונתגרש, שאלמלי נדבק ושמע לי היה כמוני, כשם שאני חי וקיים כך הוא חיה חי וקיים. "הולך את חכמים יחכם", אשריהם לצדיקים ולדבקיהם, דכתיב "ויזכור אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה", אם נח זכה בהמה וחיה מה זכו, "רועה כסילים ירוע", זה דור המבול אוי להם לרשעים ולדבוקיהם, מה כתיב בהם "וימח את כל היקום", אם אדם חטא בהמה וחיה מה חטאו, אלא אוי להם לרשעים ולדבוקיהם, לפיכך "מאדם ועד בהמה". אתה מוצא כשחלק קרח הלכו עמו במחלוקתו חמשים ומאתים ראשי סנהדראות, והלך עמהם אף הממון שלהם, שנאמר: "ותפתח הארץ את פיה וגו'". ראה מה כתיב בחנניה מישאל ועזריה: "וגוברין כפיתו בסרבליהון", כיון שיצאו כתיב: "חזיין לגובריא אליך די לא שליט נורא בגשמהון", הרי יפה, ולמה "וסרבליהון לא שנו", בשביל שהיו דבוקים בהם, ומה המלבושים שהם דבוקים לצדיקים ירדו לאש ולא נזוקו, ישראל שהם דבוקים לצדיקו של עולם שהוא חי וקיים שנאמר "ואתם הדבקים וגו'", וכתיב "כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש וגו'", על אחת כמה וכמה שינצלו מדינה של גיהנם, למה שאני עמהם, שנאמר "כי תעבור במים אתך אני".

תיק הספר ניצול מפני שהוא דבוק לספר ומשמש אותו. על כן גם כאשר הוא איננו נמצא איתו יחד, הקשר ביניהם גורם להצלת התיק יחד עם הספר.
במקום נוסף למדו חכמים מדין הצלת תיק הספר לימוד מיוחד:

…אמר לון (רבי מאיר לתלמידיו): ולא כן תנינן מצילין תיק הספר עם הספר תיק תפילין עם התפילין, מצילין לאלישע אחר בזכות תורתו.

כיון שגופו של אלישע היה "תיק" לתורתו, הרי שהוא ניצול יחד עם התורה שלו, אף שהוא כבר לא מחובר אליה.
לאור הבנה זו נראה ברור החילוק בין הלכות שבת להלכות ידים.
טומאת ידים נגזרה על כתבי הקודש. התיק איננו כתבי הקודש ולכן איננו מטמא את הידים. כאשר הוא מחובר לספר, הרי הוא נחשב כספר תורה, שהרי הוא חלק ממנו ומחובר אליו.
בהלכות שבת לא נדרש שיהיה התיק נחשב כספר תורה. אדרבה, אף שאין הוא ספר תורה הרי הוא ניצול, כיון שהוא דבק בו. מתוך שהתיק משמש את הספר ודבק בו – הוא זוכה להינצל עמו. על כן אף שהתיק איננו עם הספר, ואף שיש בו מעות, אין הוא מקבל את שם המעות, והוא מוגדר כתיק של ספר תורה ולא כתיק של מעות, ולכן הוא ניצול.
הירושלמי לומד מן הפסוקים שהוא מביא, וכפי שהורחבו הדברים בילקוט שמעוני, שלגבי הצלה אין צורך שיהיה התיק נחשב כספר תורה. די בכך שהוא דבק בו כדי לתת לו את השם של ספר התורה ולהצילו. כך הבהמות והחיות שדבקו בנח, כך בגדיהם של חנניה מישאל ועזריה, וכך גופו של אלישע אחר ביחס לתורתו.
לפנינו דוגמא מובהקת של שילוב הלכה ואגדה.
הביטוי "מצילין תיק הספר עם הספר" הוא הלכה, אשר האגדה נופחת בה נשמת חיים.
האגדה הרחיבה את ההלכה ואומרת ענין כללי: כל דבר המשמש דבר עליון ממנו, נחשב אף הוא לחלק מן העולם העליון יותר. דבר הנעשה לבוש למציאות עליונה נעשה בעצמו חלק מן המציאות העליונה.
רעיון זה מבואר בהרחבה במדרש ובפסוקים המובאים בירושלמי.
מכאן אנו מגיעים גם להבדל בין הבבלי ובין הירושלמי.
הירושלמי מדגיש כי הסיבה להצלת התיק עם הספר אינה בגלל שהם נמצאים יחד. אף כאשר אינם נמצאים יחד מותר להציל את התיק, שכן הטעם הוא היותו משמש אותו, כפי שעולה מן הפסוקים שמביא הירושלמי ומורחבים במדרש.
הבבלי, לעומת זאת, דן בענין זה מצד היותו בסיס לדבר המותר והאסור. הבבלי מבין שהמשנה עוסקת רק במקרה שהספר נמצא עם התיק, והדיון הוא רק בדיני טלטול.
הבבלי עוסק בסברות הלכתיות, כדרכו. הירושלמי, אף הוא כדרכו, עומד בקיצור נמרץ על הצד הפנימי של ההלכה, ומאיר אותה באור חדש.
נראה, שהבנה של הירושלמי כאן מתאימה לשיטתו במקומות נוספים.
שיטת הירושלמי היא שהכשר מצוה הרי הוא כמצוה עצמה, ויש לברך על הכשר מצוה (ברכות פ"ט ה"ג):

העושה סוכה לעצמו אומר: 'ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה'. לאחרים – 'לעשות לו סוכה לשמו'. נכנס לישב בה אומר: 'ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה'. משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד. מעתה העושה לולב לעצמו אומר: 'ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב'. לאחר – 'לעשות לולב לשמו'. כשהוא נוטלו אומר: 'על נטילת לולב' ו'אשר החיינו'. ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו. העושה מזוזה לעצמו אומר: 'לעשות מזוזה'. לאחר – 'לעשות מזוזה לשמו'. כשהוא קובע אומר: 'ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה'. העושה תפילין לעצמו אומר: 'ברוך אשר קדשנו במצוותיו וציונו לעשות תפילין'. לאחר – 'לעשות תפילין לשמו'. כשהוא לובש אומר: 'על מצות תפילין'. העושה ציצית לעצמו אומר: 'ברוך אשר קדשנו במצוותיו וציונו לעשות ציצית'. לאחר – 'לעשות ציצית לשמו'. נתעטף אומר: 'על מצות ציצית'.

על פי הירושלמי מברכים גם על הכשר המצוה. מכאן שיש להכשר – המהווה את הדרך אל המצוה – ערך כמצוה והוא חלק מן המצוה עצמה, ועל כן הוא מצריך ברכה. בבבלי אין מזכירים דין זה, אלא רק ברכה על מצות הישיבה בסוכה (סוכה מ"ו ע"א):

העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו כו'", נכנס לישב בה אומר: "אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה", וכיון שבירך יום ראשון שוב אינו מברך.

בדומה לכך אנו מוצאים את יחס חכמי ארץ ישראל לאמירת שמועה בשם אומרה (ירושלמי ברכות פ"ב ה"א):

ר' יוחנן הוה מיסתמיך על ר' יעקב בר אידי והיה ר' אלעזר חמי ליה ומיטמר מן קדמוי, אמר: הא תרתיי מילין הדין בבלייא עביד בי, חדא דלא שאל בשלומי וחדא דלא אמר שמועתא משמי. אמר ליה: כך אינון נהגין גביהן, זעירא לא שאל בשלמיה דרבה, דאינון מקיימין "ראוני נערים ונחבאו". מי מהלכין חמי ליה חד בית המדרש, אמר ליה: הכא הוה ר' מאיר יתיב דרש ואמר שמועתא מן שמיה דר' ישמעאל. ולא אמר שמועתא מן שמיה דר' עקיבה, אמר ליה: כל עלמא ידעין דר' מאיר תלמידו דר' עקיבא, אמר לו: כל עלמא ידעין דר' אלעזר תלמידיה דר' יוחנן.
תרגום: ר' יוחנן היה הולך ונסמך על ר' יעקב בר אידי, והיה ר' אלעזר רואה את ר' יוחנן ומתחבא מפניו. אמר ר' יוחנן: שני דברים עושה בבלי זה (ר' אלעזר). אחד שלא שואל בשלומי, ואחד שלא אומר שמועה משמי. אמר לו ר' יעקב: כך הם נוהגים, קטן לא שואל בשלום הגדול, שהם מקיימים את הפסוק "ראוני נערים ונחבאו". בהליכתם ראו בית מדרש. אמר לו ר' יוחנן: כאן היה ר' מאיר יושב ודורש, ואומר שמועה משמו של ר' ישמעאל. אמר ר' יעקב: ולא אמר שמועה משמו של ר' עקיבא?! אמר לו ר' יוחנן: כולם יודעים שר' מאיר תלמידו של ר' עקיבא. אמר לו ר' יעקב: כולם יודעים שר' אלעזר תלמידו של ר' יוחנן.

תלמידי חכמים שבבבל לא היו מקפידים לומר שמועה בשם אומרה, ותלמידי חכמים של ארץ ישראל היו מקפידים על כך, מתוך הבנה שהדרך שעברה השמועה עד שהגיעה אל החכם – יש לה משמעות והיא חלק מן השמועה עצמה.
חכמי ארץ ישראל ראו בדברים המובילים למצוה והסובבים אותה חלק מן המצוה עצמה. נראה שאף בסוגייתנו הדברים קשורים לענין זה. תיק הספר, מתוך שהוא משמש את הספר – הרי הוא ניצול איתו. ומכאן לכל דבר שמשמש את הקודש, הרי הוא קשור אל הקודש והופך לחלק בלתי נפרד ממנו.

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *