דרכי לימוד – עינויי יום הכיפורים
השיעור היום יעסוק במחלוקת הבבלי והירושלמי בתחילת הפרק השמיני של מסכת יומא, בהגדרת העינויים של יום הכיפורים.
ראשית נראה את דברי הירושלמי:
תלמוד ירושלמי יומא פרק ח הלכה א
ולמה ששה דברים כנגד ששה עינויין האמורין בפרשה והא ליתנון אלא חמשה א"ר תנחומא ואחד מוסף ברחיצה
באמת ישנם ששה עינויים: 1. אכילה 2. שתייה 3. סיכה 4. רחיצה 5. נעילת הסנדל 6. תשמיש המיטה
יש מהמפרשים שהסבירו את הירושלמי שרחיצה היא לא בדיוק עינוי שכן מותר ליטול ידיים וכן להוריד מהידיים את זוהמה ור' תנחומא אומר שהרחיצה היא אכן אחת מהעינויים.
יש מפרשים אחרים שאומרים שישנם 6 פסוקים שמדברים על עינוי ביחס ליום כיפור ויש דיון לגבי הפסוק השישי האם מחשיבים אותו ולומדים ממנו עינוי.
בכל אופן איך שנפרש נראה את דברי הבבלי המקבילים ונראה האם יש הבדל ביניהם ואם כן מהו?
בבלי יומא דף עו עמוד א
אסור באכילה הני חמשה ענויין כנגד מי… עד מה להלן יין אף כאן יין
לבבלי גם הוקשה שישנם 6 עינויים וה- "בעייתי" שבהם הוא לא הרחיצה אלא השתייה שמצטרפת לאכילה.
מה ההבדל ביניהם? ומה שורש המחלוקת?
כדי לעמוד על המחלוקת עלינו לבדוק את הנושא שמופיע במפורש בבלי ש"שתייה בכלל אכילה", מאיפה כלל זה נובע? האם הוא מוחלט והאם הירושלמי גם מסכים עליו?
עולת ראיה ח"ב ע"מ רנז – ורחץ
המזון הוא המשיב לאדם את אבידת חלקי חומרו, והם בונים מחדש את גיוו הנהרם, ע"י כח החיים עצמם, וע"י עבודת החיים ומכשיריהם. אמנם המשקה לא יועיל ביחוד להמציא לאדם חלקים חדשים, תמורת החסר לו, אבל הוא האמצעי המיוחד להעברת החלקים אל מקומותיהם. א"כ המזון יתיצב לפנינו בתור מטרה עצמה, והמשקה בתור אמצעי לו.
המזון בונה את האדם ומחדש את גופו מוסיף לו את החומרים הנצרכים ואילו המשקה הוא אמצעי להובלת הרכיבים החיוניים בתוך הגוף.
נראה כעת כיצד הירושלמי מתייחס ל"אמצעי" האם הוא נחשב לדבר בפני עצמו או שמא מתאחד עם המטרה:
ירושלמי ברכות דף סו א
העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה. לאחרים לעשות לו סוכה לשמו. נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה. משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד. מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב. לאחר לעשות לולב לשמו. כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב ואשר החיינו. ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו. העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה. לאחר לעשות מזוזה לשמו. כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה העושה תפילין לעצמו וכו' לאחר וכו'. כשהוא לובש אומר על מצות תפילין.
ניתן לראות שהירושלמי מגדיר את האמצעיים(כמו בניית סוכה) כברכה בפני עצמם, מטרה בפני עצמם או בעלי חשיבות כשלעצמם1 כפי שכתוב בילקוט יוסף:
ילקוט יוסף ציצית ותפילין הערות סימן ח – מהלכות ציצית – סדר עטיפת הציצית אות יט – ברכה על הכשר מצוה
ומה שאמרו בירושלמי הנ"ל, העושה סוכתו מברך לעשות סוכה, הנה בתלמוד שלנו (סוכה מו א) אמרו, העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו וכו'. נכנס לישב בה אומר לישב בסוכה. ובתוס' שם הביאו דברי הירושלמי הנ"ל, [וגירסת הגר"א לברך על עשיית סוכה]. ומבואר, דלתלמוד דידן על כל פנים אין מברכים בשעת העשייה אלא ברכת שהחיינו, אבל אין מברכים על הכשר מצוה.
ננסה כעת להבין מה ההבדל המהותי בין המספר 5 למספר 6:
אורות הקודש ח"א ע"מ עד חמשת דרכי הלימוד
והחיים הרוחניים בכללותם מתפשטים ע"פ חלוקה מוטבעת זו, וגם החיים המעשיים הנם בערך זה מסומנים. חמשה חומשי תורה, חמשה ספרי תהלים, וחמשה ברכי נפשי. חמשה חלקי הנשמה, נפש רוח נשמה חיה יחידה, וחמשת הפרצופים הסודיים, וחמשת העולמות, הנם עולים בחוברת עם הדרכה זו, הלימודית. והמעשית.
הדוגמאות של הרב מתאימות להגדרה הראשונית – החיים הרוחניים.
לעומת זאת נראה כיצד המהר"ל מגדיר את המספר 6:
ספר תפארת ישראל פרק מ
אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה, ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי. וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה צדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין.
המספר 6 מבטא את הופעת עולם הטבע, החלק הגשמי של המציאות נבחן ב6 לעומת החלק הרוחני שנבחן ב-25.
העשייה כן נחשבת בירושלמי כדבר בפני עצמו וישנם סה"כ 6 עינויים.
לעומת הבבלי שמדבר על ההגדרות המהותיות כשלעצמן ושם המעשה איננו נחשב, השתייה מתבטלת לאכילה.
ניתן לראות שהדבר מבטא הבדל מהותי בין ארץ ישראל לבבל, נעיין בדברי הרב קוק3:
עולת ראיה ח"ב – יום ליום יביע עומר ולילה ללילה יחוה דעת
ההסתכלות, שאפשר לה להתפשט בראייתו של אדם במעשי ד' הנפלאים, בצבאי צבאות שברא בעולמו היא מוגבלת רק תחת השמש. אמנם נפלאים הם המושגים, שהאדם קונה על ידם בהתבוננותו, אבל מפני הגבלתם יוכל להביעם, ובכל יום ויום יוסיף קנין, שהאוצר המלולי שלו, הבא מתוך ההתעמקות וההתרחבות הנפלאות של כל מעשי אדון עולם אשר תחת השמש יתגדל ויתרחב. אמנם בלילה, בהיות אור השמש שוקע, והצבאות הרחוקים, הכוכבים הרבים, מתחילים להגיה את אורם, מהם יסקור האדם עולמים לאין חקר, ומרחבי יצירה לאין תכלית, ורחוקים הם ממנו, ולא יוכל להביע באומר את אשר קלט מהם בפרטי ההויה הנפלאה שלהם, אבל הדעה הפנימית, של ההתבוננות העמוקה, הולכת היא ומתעלה. ומזה יש לנו גם כן משל בעיונים השכליים, שאלה הנפלאות, שהציור השכלי שלנו מכיל אותם, אף כי נפלאים הם, ואין קץ להרחבתם והתרבותם, בעומק רוחב וגובה, בכל עת, בכ"ז הם נכנסים בכלל הכח הדבורי, והאומר מביע אותם, מפני שהם תחת שמשה של ההופעה השכלית. אבל למעלה מזה, במקום שכח השכל כבר אפס, והציור המוגבל לא יוכל להגיע שמה, רק הנשמה בהגיון הפנימי שלה, הרי היא הולכת ומתאדרת, בתפארת הקודש החבוי של הדעת הפנימית. זאת היא מדת הלילה ברוח, המתעלה ממדת היום, שאע"פ שהיא לכאורה כהה בבהירותה, היא בפנימיותה מלאה רחבות ונהורות מני אפל, בתכונה רוממה לאין קץ. יום ליום יביע אומר, ולילה ללילה, יחוה דעת.
האור מגדיר, איתו אני יכול לראות למרחקים וכל האמת מתגלה מול עיניי.
לעומתו בחושך אני מחפש, ממשש במטרה להבין מה נמצא לפני.
זוהי ההבנה הפשוטה שלנו לגבי אור וחושך אך הרב קוק מרומם אותנו לרובד גבוה יותר של תפיסה- האור למעשה מסתיר, מסתיר לנו את הכוכבים הרחוקים ומגלה לנו רק את המציאות הקרובה אלינו. לעומת הזאת החושך מאפשר לנו לגלות, לראות את הכוכבים שנמצאים אלפי שנות אור מאיתנו, מציאות גבוהה ורחוקה מאיתנו.
וכך גם התלמודים:
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כד עמוד א
במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל.
זוהר חדש כרך ב (מגילות) מגילת איכה דף נו עמוד ב
והאור זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאוריית'
יש לתלמודים יכולות הופכיות- בתלמוד הבבלי מתגלה בעיקר המעשה, אנחנו עובדים בחושך מנסים לראות בעזרת הידיים וחוש המישוש אך מצד שני הלילה מאפשר לנו לראות למרחקים רחוקים שנות אור. לעומתו בירושלמי מתגלה הצד הרוחני, בארץ הנבואה רואים את המציאות האלוקית כנגלית לעינינו
אך יום הכיפורים הוא מציאות רוחנית, מופשטת ועליונה לכן מתייחס אליו הבבלי כמציאות רוחנית לכל דבר, לא מחשיב את המעשה אלא רק את ההגדרות היסודיות ממש כמו כוכבי הלכת הרחוקים המתגלים בחשכה.
ואילו הירושלמי מתייחס לצד המעשי ומחבר אותה את מציאות הרוחנית העליונה לעולם שלנו ולהתנהלותו בפועל, שכן בארץ ישראל גם לעבודת הקרקע של האדם יש משמעות עצומה ועמוקה, מצוות ישיבת ארץ ישראל, אך בבבל בחושך מרחיקים מבט עד המציאות הרוחנית העליונה.
כך מצאנו גם שהבבלי מתעסק רבות בביאת המשיח ובגאולה ולא מצאנו עיסוק דומה בירושלמי, כאשר העולם הזה ממלא אותנו אין אנו יכולים או אין אנו מחפשים מה מעבר לו, אנחנו מוצאים את המשמעות נגלית לעינינו אך הבבלי לא רואה את המשמעות במעשה הוא מחפש את הקב"ה במבט עמוק וחודר לתוך המציאות האינסופית.
המיזוג בין התלמודים הוא המיזוג בין היום והלילה, שנזכה לתפוס את העומקים הרוחניים וליישמם בחיי המעשה.
1 אע"פ שמצאנו בשיעור החיוב שהירושלמי אכן אומר ששתייה בכלל אכילה :
תלמוד ירושלמי מסכת יומא פרק ח הלכה ג "מתני' אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת אכל ושתה ועשה מלאכה חייב ב' חטאות אכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה שתה משקין שאינן ראויין לשתייה שתה ציר או מורייס פטור. תינוקות אין מענין אותן ביה"כ אבל מחנכין אותן קודם שנה וקודם שתים בשביל שיהו רגילין למצוה: גמ' למה שתייה בכלל אכילה אין אכילה בכלל שתייה מנין שהשתייה בכלל אכילה רבי יונה שמע לה מן הדא…"
נראה לומר שהירושלמי מפריד במחשבה, בהגדרות הבסיסיות, לכל דבר יש משמעות בפני עצמו לעומת שיעור החיוב שבא לבחון את הופעת הדבר בפועל שם הדברים אכן יצטרפו.
2 ה5 מבטא יותר את התורה שבכתב שמופיעה יותר בחוץ לארץ – כמו חמישה חומשי תורה.
ה6 מבטא יותר את התורה שבעל פה שמופיעה יותר בארץ ישראל – כמו 6 סדרי משנה שמורידים את התורה שבכתב למעשה.
3 עיין עוד שמונה קבצים קובץ ו' פסקה ריא
"בחוץ לארץ אין מתגלה כי אם הערך של המעשה, ובארץ ישראל הערך של הדיבור, ובבית המקדש הערך של המחשבה. מפני קדושת בית המקדש המתנוצצת בארץ ישראל, כדברי התוספות בפרק קדשי קדשים, שעיקר קדושת ארץ ישראל היא מפני קדושת בית המקדש, מתגלה קדושת המחשבה בכל ארץ ישראל, וגם בזמן הזה יש קצת רושם ממנה, כי קדושתן אף שהן שוממין. ובחוץ לארץ מתגלות התנוצצות קטנות של אלו הערכים, הנעלמים, כמאן דחזי בתר כותלא, מפני הצפיה הגדולה לתשועת ד', לבנין הארץ, ולשיבת ישראל לארץ ישראל, ולבנין בית המקדש, הקשורה בלבן של ישראל. לכל מי שמצפה יותר לישועה, ערכי הדיבור והמחשבה מתגלים לו ביותר, ומעטרים את ערכי המעשה שלו. על כן נסמכו שאלות, פלפלת בחכמה וצפית לישועה זו לזו".