כוונה להזיק בשור ועבד

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד ב

אמר רב יהודה: תנא שור לקרנו ומבעה לשינו, והכי קאמר: לא ראי הקרן שאין הנאה להזיקו כראי השן שיש הנאה להזיקה, ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק כראי הקרן שכוונתו להזיק. ולאו ק"ו הוא? ומה שן שאין כוונתו להזיק – חייב, קרן שכוונתו להזיק – לא כ"ש! איצטריך, ס"ד אמינא מידי דהוה אעבד ואמה, עבד ואמה לאו אף על גב דכוונתן להזיק אפ"ה פטירי, ה"נ לא שנא. אמר רב אשי: אטו עבד ואמה לאו טעמא רבה אית בהו? שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חבירו, ונמצא זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום!

הגמרא דנה ועוסקת בשיטת רב יהודה. לכאורה רב יהודה אומר את דבריו הפוך-כאילו כוונתו ולהזיק זו קולא ולא חומרא, ולכן הגמרא מנסה להראות שזו עלולה להיות קולא-שהרי בעבד ואמה יש כוונה להזיק והם פטורים, והגמרא דוחה ששם יש סיבה מיוחדת-שם העבד עלול להזיק בכוונה כדי לפגוע בבעליו ולכן אסור.

למרות שדוחים את השיטה, אנו רואים שכן יש מקום להו"א הזאת-שהרי באמת בעבד ואמה הכוונה להזיק יוצרת קולא, ויש מקום להעמיק בכוונה להזיק ובמדרגות השונות בעניין.

רש"י מבין שהגמרא מדברת על פי המשנה בהמשך בבא קמא:"העבד והאשה פגיעתן רעה"
רש"י בבא קמא דף ד עמוד א ד"ה אפ"ה פטורין

אפ"ה פטורין – כדאמרינן בפ' החובל (לקמן /בבא קמא/ דף פז) העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהן חייב והן שחבלו באחרים פטורין.

ומקורו הוא מכאן:
בבלי בבא קמא דף פז עמוד א

מתני' זה חומר באדם מבשור שהאדם משלם נזק צער ריפוי שבת ובושת ומשלם דמי ולדות ושור אינו משלם אלא נזק ופטור מדמי ולדות המכה את אביו ואת אמו ולא עשה בהן חבורה וחובל בחבירו ביום הכפורים חייב בכולן החובל בעבד עברי חייב בכולן חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו החובל בעבד כנעני של אחרים חייב בכולן רבי יהודה אומר אין לעבדים בושת חש"ו פגיעתן רעה החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהם חייב והם שחבלו באחרים פטורין אבל משלמין לאחר זמן נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם המכה אביו ואמו ועשה בהן חבורה והחובל בחבירו בשבת פטור מכולן מפני שהוא נדון בנפשו והחובל בעבד כנעני שלו פטור מכולן:

התוס' מקשים על כך, שהרי במשנה כתוב עבד ואמה ולא עבד ואשה כמו במשנה, ובנוסף אנו רואים שרב אשי מסביר את הדבר מהמשנה ממסכת ידים אז כנראה דנו דווקא במסכת ידיים:
תוספות בבא קמא דף ד עמוד א ד"ה מידי דהוה

מידי דהוה אעבד ואמה – ולא כפירוש רש"י שפירש משום דתנן בהחובל (לקמן דף פז.) עבד ואשה פגיעתן כו' דא"כ ה"ל למינקט עבד ואשה אלא מפרש ר"ת דנקט עבד ואמה משום דקאי אמתני' דסוף מסכת ידים וטעמא משום שמא יקניטנו רבו דבסמוך מפורש התם.

משנה מסכת ידים פרק ד משנה ז

אומרים צדוקין קובלין אנו עליכם פרושים שאתם מטהרים את הנצוק אומרים הפרושים קובלין אנו עליכם צדוקי' שאתם מטהרי' את אמת המים הבאה מבית הקברו' אומרים צדוקין קובלין אנו עליכם פרושים שאתם אומרים שורי וחמורי שהזיקו חייבין ועבדי ואמתי שהזיקו פטורין מה אם שורי וחמורי שאיני חייב בהם מצות הרי אני חייב בנזקן עבדי ואמתי שאני חייב בהן מצות אינו דין שאהא חייב בנזקן אמרו להם לא אם אמרתם בשורי וחמורי שאין בהם דעת תאמרו בעבדי ובאמתי שיש בהם דעת שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם:

שאלה נוספת על רש"י עולה מדברי התוס' רא"ש-ולפיה המשנה שרש"י מביא כלל לא מתאימה לכאורה:
שיטה מקובצת בבא קמא דף ד עמוד א

אעבד ואמה. לפירוש רש"י ז"ל שפירש משום דתנן בהחובל וכו' קשה דהתם לא מיירי בפיטור האדון אלא העבד פטור שאין לו מה לשלם ואם נשתחרר חייב אבל מתניתין דידים ניחא דמיירי בפיטור האדון. תוספי הרא"ש ז"ל.

יש גם להתבונן בשיטת רב אשי-רב אשי משנה את הטעם של המשנה בידיים, משמיט את "יש בהם דעת" ומחליף זאת ב"מחייבו מאה מנה כל יום".

עוד שאלה על המשנה הזאת בידיים-לכאורה עולה מהמשנה שללא הלימוד המיוחד היינו מחייבים בעלים על נזקי עבדו ואמתו, ויש להבין מדוע?

נתבונן גם ברמב"ם:
רמב"ם הלכות גניבה פרק א הלכה ט

העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורין שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אף על פי שהן ממונו מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין, נשתחרר העבד חייב לשלם את הכפל.

ר' חיים מבריסק שואל מדוע הרמב"ם כתב זאת בהלכות גניבה? למה הדוגמא שלו זה על גניבה וכפל ולא עד היזק רגיל שיהיה בהלכות אחרות?

כדי להבין זאת נקדים 2 יסודות:
הראשון הוא כוונה-גם רב חיים מבריסק וגם הנצי"ב מחדשים ומדייקים שחיוב הנזק על שור הפקר שהזיק מעצמו בקרן חל על השור עצמו ולא על בעליו, בניגוד לרוב חיובי הממון. לצורך כך נראה קודם את הגמרא שממנה הם מדייקים זאת:
בבלי בבא קמא דף יג עמוד ב

במתניתא תנא פרט לנכסי הפקר ה"ד אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהפקר מאן תבע ליה אלא דנגח תורא דהפקר לתורא דידן ליזיל וליתיה בשקדם וזכה בו אחר

ומתוך כך הגר"ח והנצי"ב מחדשים:
חדושי הגר"ח בבא קמא דף יג עמוד ב

בענין תם משלם מגופו – אמר הגר"ח זצ"ל דשאני שעבוד השור, היינו השעבוד שחל על השור מכל השעבודים דעלמא, דהנה בכל השעבודים דעלמא חל מקודם חיוב אקרקפתא דגברא מדין פריעת בע"ח מצוה, וזה עושה שעבוד על הנכסים, אבל בשור תם שהזיק שמשלם מגופו חל השעבוד על השור מבלי שיחול מקודם על הבעלים חיוב. וראיה לזה מדברי הגמ' דקאמר אלא דנגח תורא דהפקר לתורא דידן, ליזל וליתיה, בשקדם וזכה בו אחר, הרי דאי לאו גזירת הכתוב דהפקר פטור היה נוטל השור מהזוכה, אף שלא היה הוא בעלים בשעת הנגיחה ולא היה יכול לחול חיוב אקרקפתא דגברא מ"מ היה חל השעבוד על השור מבלי אמצעי מהבעלים, וא"כ גם לאחר הגילוי דקרא דהפקר פטור, מ"מ אופן השעבוד נשאר כמו שהיה עד עכשיו, וחל השעבוד על השור גופא.

העמק שאלה שאילתא קי"א אות א'

אלא העיקר דדעת הרמב"ם ז"ל דאפי' שור הפקר שהזיק גובה ממנו ע"פ דין כ"ז שלא קדמו אחר וזכה בו וז"ל הרמב"ם פ"ח מה' נ"מ שור הפקר פטור. כיצד אם קדם וזכה בו אחר פטור. משמע דדוקא אם קדם וזהו לשון כיצד. דלא בכ"מ פטור שום הפקר. וא"כ פי' הסוגיא דב"ק ליזל וליתי כמשמעו דע"פ דין אסור לזכות בו ולהפסיד שיעבודו. אלא שאם קדם וזכה בו פטור.

מה שעולה משניהם זה שהשור חייב לשלם! זה לכאורה מפתיע שהרי השור אינו אדם ולא אמור לשלם, אך כיוון שהוא הזיק מעצמו והקרן נובעת מכוונתו להזיק החוב מוטל על השור כאשר הוא הפקר.
השור משועבד לניזק כמו כל בעל חוב, והשור ראוי להיות של הניזק כדי שהניזק יחזיר את חובו. לפי הנצי"ב רק בדיעבד אם מי שאינו הניזק תפס אז התופס לא צריך לשלם לניזק, אך זה לא ראוי.
יתכן שזה קשור לדיון כללי יותר האם יש בחירה בבעלי החיים. יש בחירה מסוימת לבעלי החיים וזה עולה מהביטוי "כוונתו להזיק"-ובמקרה שלשור יש כוונה להזיק באמת הנזק יוטל על השור עצמו אם הוא הפקר, ונראה את דברי הרב קוק המרחיבים זאת מעט:
אגרות ראיה א' אגרת צ'

ח). ומה שכתבת בענין ד' רש"י, שזכר הקב"ה לבע"ח זכות שלא קלקלו. ענין הזכות הוא היסוד מפני מה אלו ראויים לקיום ולא אחרים, ומפני שהם לא נתקלקלו בנטייתם המוסרית ע"כ הם ראויים לישב העולם על ידם, ואין זה נוגע כלל לבחירה חפשית, כמו שיש ענין זכות אבות שאינו נוגע לבחירה. אמנם עיקר שלילת הבחירה מבע"ח לגמרי אין לה יסוד, ודאי אינם כ"כ רחבים בבחירה כהאדם, אבל יש לכל חי לפי מדת כשרונו ג"כ חלק בבחירה, וזהו יסוד השתלמותו בעתיד, עד אשר "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי". ומחקרי בע"ח שנתחדשו מראים יותר את האמת הזאת, שכבר אמרה תורה, וקדמום נביאים, בהרחבה, ודבר אלקינו יקום לעולם.

ש: אם הטענה של הגמרא היא משום כוונת השור להזיק ובחירתו החופשית, אז מדוע במועד אין את הדין הזה.
ת: באמת הגמרא עוסקת בשור תם, ועל זה הגר"ח מדבר. אך הנצי"ב לוקח מפה עקרון שלא ראוי לקחת שור שהזיק ועלינו לאפשר לניזק לקבל אותו-כי יש חוב של השור על הניזק, ויתכן באמת שלשיטתו דין זה יהיה נכון אף במועד ואולי אף בשן ורגל.
הבדל הכוונה בעבד ובבהמה
לאחר שראינו שגם לבהמה יש בחינה של דעת, יש לעמוד על ההבדל בין עבד לבהמה.
לבהמה יש בחינה של דעת, אך הבעלים אחראי על דעת הבהמה ועליו להרגיע אותה ואם לא עשה זאת הוא חייב.
מנגד ביחס לעבד, ניתן לצטט את החזו"א "אין בעלות על בעל בחירה" ולכן יש לעבד בעלים ממוניים אך דעת העבד שייכת לו בלבד.
בראשית ספר קניין הרמב"ם מביא את הפסוק הבא:
משלי פרק ד פסוק ז

רֵאשִׁ֣ית חָ֭כְמָה קְנֵ֣ה חָכְמָ֑ה וּבְכָל־קִ֝נְיָנְךָ֗ קְנֵ֣ה בִינָֽה:

לכאורה הפסוק עוסק בקניית חכמה, מה הקשר לדיני קניין?
אלא שהרמב"ם מבין שהקניין נובע מדעת האדם. אם דבר הוא קניינו של האדם אז הוא מכפיף את דעתו על אותו הדבר ולכן זה הופך להיות חלק ממנו ואסור לקחת לו את זה. תוצאה אחרת שגם היא נידונת בדיני קניין-אם הקניין הזיק, בעליו חייב לשלם מאותה הסיבה שהקניין הוא חלק מדעתו של האדם והאדם היה צריך למנוע מקניינו להזיק.
ולכן בסוף ספר קניין יש הל' עבדים-ושם הוא מסביר שלעבד יש דעת עצמאית. העבד הוא קניין מבחינה ממונית בלבד ואינו קניי ןשלם.
גם בלשון הרמב"ם בהלכה שהזכרנו:
רמב"ם הלכות גניבה פרק א הלכה ט

העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורין שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אף על פי שהן ממונו מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין, נשתחרר העבד חייב לשלם את הכפל.

הרמב"ם מוסיף שהבעלים לא יכול לשומרן. עצם זה שהעבד מחליט בעצמו ובדעתו הוא בן חורין היא לא סיבה אלא סימן לכך שהעבד אינו באמת בבעלות האנשים, והאדם הוא בבעלות עצמו.

כשנתן שרנסקי נשפט הוא פנה במשפט ואמר שהוא עשה זאת להיטיב ובשנה הבאה נהיה בירושלים. לכאורה הוא המשועבד כי הוא נכנס לכלא והם היו בני החורין, אך למעשה הוא היה בן חורין ובדעתו הוא היה בירושלים בן חורין, ואילו שופטיו חויבו מראש איך לשפוט אותו.
יוצא מכאן ששמא יקניטנו הוא סימן-כי זה מראה שלא שולטים באדם.
הנודע ביהודה והראב"ד סברו ששמא יקניטנו הוא דין דרבנן משום תיקון העולם-כי הם הבינו ששמא יקניטנו הוא סיבה וממילא הבעלים היו אמורים להתחייב מהתורה וחכמים פטרו, אך אם נבין שזה סימן יוצא שכיוון שהעבד עלול להזיק מעצמו לבעליו זה מראה שהוא לא כפוף לו והוא בן חורין, וממילא בעליו יפטר כאשר הוא מזיק.

שיטת רב יהודה
נחזור לשיטת רב יהודה, ולכן שהשיטה המקורית שלו לא הגיונית, וייוצא ממנה שהכוונה להזיק היא קולא!
אלא שעכשיו נוכל לתרץ שאכן זו קולא-החיוב לא יהיה על הבעלים אלא על השור, כמו שור הפקר שחייב בנזק בעצממו והופך לבעל חוב. הגמרא דוחה זאת ואומרת שהלימוד אמור להיות מצד השור ולא מצד האדם, והגמרא מנסה לתרץ-הרי בעבד ואמה הכוונה דווקא פוטרת אותן, וכך יהיה בשור.
רב אשי מחלק בין עבד לבהמה, ולכן משנה מלשון המשנה ולא אומר שיש דעת כי לבהמה יש דעת, מנגד החשש הוא "שמא יקניטנו" וגם "ילך ויזיק מאה מנה בכל יום". שמא יקניטנו מראה שלאדם יש בחירה חופשית על דעתו ולכן הוא אחראי על עצמו. וגם התוספת של המחיר המופקע מראה שהנזק לא קשור בכלל לשווי העבד אלא ליכולת הבחירה של העבד.
נסתכל שוב על המשנה בידיים:
משנה מסכת ידים פרק ד משנה ז

אומרים צדוקין קובלין אנו עליכם פרושים שאתם מטהרים את הנצוק אומרים הפרושים קובלין אנו עליכם צדוקי' שאתם מטהרי' את אמת המים הבאה מבית הקברו' אומרים צדוקין קובלין אנו עליכם פרושים שאתם אומרים שורי וחמורי שהזיקו חייבין ועבדי ואמתי שהזיקו פטורין מה אם שורי וחמורי שאיני חייב בהם מצות הרי אני חייב בנזקן עבדי ואמתי שאני חייב בהן מצות אינו דין שאהא חייב בנזקן אמרו להם לא אם אמרתם בשורי וחמורי שאין בהם דעת תאמרו בעבדי ובאמתי שיש בהם דעת שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם:

הלימוד של הצדוקים עובד ככה-הצדוקים אומרים שיש לעבד ואמה חיוב במצוות, ועל האדון לדאוג שהעבד ישמור מצוות-זה מראה לכאורה שהבעלים שולט בעבד, ולכן גם בהיזק הבעלים יהיו חייבים כמו כל היזק של דברים שברשות האדם.
הפרושים מקבלים את הטענה שיש שייכות של העבד לאדונו לעניין מצוות, אך זה נובע מאחריות קולקטיבית לקיום המצוות על מי שאתה יכול להשפיע עליו אך לעניין הנזקים דוחים שהאדון פטור מנזקי העבד שמא האדון יקניט את העבד והעבד ילך ויזיק מעצמו. עצם העובדה שהבהמה יכולה לבחור להזיק בכוונה ולפגוע בבעלים זה עצמו מראה שהוא כבעלים לגבי דעתו ולכן העבד יהיה חייב.
אכן לבהמה יש דעת, אך האדם צריך לכפוף את דעתה, ואילו בעבד לא ניתן לכפוף את הדעת של אדם אחר לדעתך, וזה כי לכל אדם בחירה חופשית מלאה ושליטה על דעתו, ולכן הבעלים יפטרו.
מנגד, רש"י הביא דווקא את המשנה מהמשך המסכת, למרות כל הקושיות על שיטתו משום שדווקא מתוך המשנה בבבא קמא ניתן לראות שהעבד אחראי לעצמו וממילא ברגע שהעבד יהיה בן חורין ויוכל להחזיק בממון-הוא יתחייב וישלם. המשנה שם מדמה לאשה שהיא בת חורין אלא שאין לה כסף משל עצמה-וזה מבהיר לנו שעבד הוא בוודאי אחראי על מעשיו ודעתו כמו כל בן חורין, ורק ממונו ועבודתו משועבדת לבעליו.
נחזור גם לשאלה מדוע הרמב"ם מביא את ההלכה דווקא בדיני גניבה, ונוכל לתרץ עכשיו שיש יותר צד לחייב בגניבה בדווקא משום מה שקנה עבד קנה רבו כי פה הגנב קנה דבר מסוים ולא רק הזיק (בהיזק אין את הכלל שקנה עבד קנה רבו כי אינו קנה כלום), ולמרות כל זאת העבד יהיה חייב ולא הבעלים, וניתן ללמוד מפה בקל וחומר שתמיד לעבדים יש כוונה עצמאית והבעלים אינם בעלים על כוונת העבד אלא רק על השווי הממוני שלו, ולכן תמיד החובה תהיה על העבד עצמו ולא על בעליו.

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *