דרכי לימוד – יכולת הספק לחייב בממון

השיעור היום יעסוק בחקירות שונות בדיני שן ורגל, בדין היקש ובדין "אין עונשים מן הדין".
נראה את הגמרא בדף ג:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ג עמוד א
שן ורגל היכא כתיבי? … ה"א או הא או הא, או רגל דהזיקו מצוי, או שן דיש הנאה להזיקו. מכדי שקולין הן, ויבאו שניהם, דהי מנייהו מפקת! אצטריך, סד"א הני מילי היכי דשלח שלוחי, אבל אזלא ממילא לא, קמ"ל.

הגמרא מבררת את המקורות לאבות הנזיקין שן ורגל ושואלת האם לא יכולנו ללמוד את האחד מן השני? הגמרא עונה שאיני יודע מי מהם נוציא? כלומר איזה מן הלימודים הוא שיותר מתאים שיהיה כתוב בתורה וילמד האב האחר ממנו אלא מבינה הגמרא שבאמת צריך ללמוד את שניהם מהתורה.
הרשב"א מקשה על דברי הגמרא:
חדושי הרשב"א בבא קמא דף ג עמוד א

מכדי שקולין נינהו. לאו שקולין שיהא ראי זה כראי זה קאמר אלא שיש בכל אחת ענין שראוי להתחייב בנזקו זה כזה. ויבואו שניהם דהי מינייהו מפקת. קשיא לי אדרבה לימא הי מינייהו מעיילת דהא קי"ל המוציא מחברו עליו הראיה, וניחא לי דאם איתא אי מדינא מפקת תרוייהו מן הספק מאי אהני לן קרא ולמה כתבינהו רחמנא, אלא כיון דתרוייהו משתמעי מיניה וליכא דעדיפא מחברתה ע"כ לא מפקת חד מינייהו.

קושיית הרשב"א היא שלכאורה היה לפטור אם לא היו כתובים השן או הרגל בתורה, שהרי לולי היו כתובים הממון היה עומד בספק והמוציא מחברו עליו הראייה ולא נחייב את המזיק. והרשב"א מיישב שמספק הפסק משמע לנו ששניהם נכונים.
אלא שקשים דברי הרשב"א על דברים שהוא עצמו אמר לפני כן:
חדושי הרשב"א בבא קמא דף ב עמוד ב

אבל במחוברת אימא כולה מועדת היא כו'. ק"ל אדרבה אימא כולה תמה היא לשלם חצי נזק בלחוד דכל לאפוקי ממונא קולא לתובע וחומרא לנתבע, וי"ל דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין,

בסוגייה לגבי קרן הגמרא אמרה: קרן תלושה כתובה בפסוק כתם ואז מועד אולי קרן מחוברת תהיה מועדת תמיד? שואל הרשב"א מה ההגיון בהו"א זו? הרי בממון הולכים לקולא והיינו צריכים להגיד שהקרן המחוברת תהיה תמה ואז מועדת או תמיד תמה, מדוע שנחמיר לעשותה מועדת תמיד?
מתרץ הרשב"א שנזיקין הם לא ככל ממון דינם כמו שאר איסורי תורה וספק איסור מהתורה הוא לחומרא.

כיצד בדף ג' לגבי שן ורגל כותב הרשב"א שעלינו להקל ואילו בדף ב' כותב הרשב"א לגבי קרן שבנזיקין עלינו להחמיר?

שם מזיק
בקונטרסי שיעורים כותב הרב גוסטמן שהנזיקין מתחילים מהמושג "שם מזיק", ניקח את הגדרתו לדברינו, לולי השן והרגל היו כתובות בפסוק לא היינו אומרים שיש עליהן "שם מזיק" אולי זה חלק מאורחות הטבע והן לחייב עליהן בנזקים, לעומת זאת נגיחת השור בקרנו היא מעבר לכל ספק "שם מזיק" ברור לנו שיש לחייב בה, השאלה היא רק כמה חצי נזק או נזק שלם – במקרה כזה נחמיר כאיסורי התורה, אך בשן ורגל כשאין אנו בטוחים כלל אם יש עליהן "שם מזיק" ולכן נקל בספק כמו כל ספק שבממון.

יבואו שניהם
תוספות שואל את השאלה לגבי הרשב"א¹ ועונה תשובה אחרת:
תוספות זבחים דף ד עמוד ב ד"ה שקולים הם

שקולים הם ויבאו שניהם – אף על גב דהכא תרתי והכא חדא חשיב להו שקולין והקשה הרב רבי חיים דהשתא משמע דהיכא דלא ידע הי מינייהו לרבויי מרבי תרוייהו וכן בריש ב"ק (דף ג.) דמרבי מושלח שן ורגל משום דשקולין הן וכן בפ"ק דערכין (דף ד:) גבי נפשות ואילו בפרק כל האסורים (תמורה דף כח:) ופרק שור שנגח ארבעה וה' (ב"ק דף מ:) דרשינן מן הבהמה להוציא את הרובע ומן הצאן להוציא את הנוגח וקאמר מפני שיש ברובע מה שאין בנוגח ויש בנוגח מה שאין ברובע הוצרך לומר רובע והוצרך לומר נוגח ותירץ דהיכא דאיכא משמעות בריבוי מרבינן כל השקולים כי הכא דזבח משמע לרבויי כעין זביחה כל שהיא עבודה וכן ושלח יש במשמע רגל ושן ונפשות נמי משמע הכל אבל מן לא משמע למעוטי שניהם.

תוספות מסביר שכאשר יש מהפסוק כמה משמעויות שונות שעולות, והאפשרויות שקולות- למעשה אין ספק בזה, כל המשמעויות נכונות.
מצאנו בעוד מקומות ששיטת תוספות היא לרבות בספק את שני הצדדים:
תוספות בבא קמא דף ג עמוד א ד"ה דומיא דרגל

דומיא דרגל – וא"ת ונימא איפכא דהא דמקשינן לחומרא הנ"מ באיסורא אבל בממונא לא ואומר ר"ת דמדה היא בתורה לא שנא באיסורא ול"ש בממונא.

יש כלל בגמרא² לפיו כאשר אנחנו יכולים להקיש או לחומרא או לקולא – מקישים לחומרא.
בקושייה תוספות אומר שכל הדין שמקישים דווקא לחומרא ולא לקולא הוא רק באיסורים.
אך בתירוץ של רבנו תם משמע שאין בהיקש הבדל בין איסור לממון ובשני הצדדים כאשר יש אפשרות להקיש לחומרא ולהקיש לקולא מקישים דווקא לחומרא.

מה ההבדל בין מה שחשב תוספות בקושיה לבין מה שחשב בתירוץ?
עלינו לחקור בדין "לקולא וחומרא לחומרא מקשינן" – האם הכלל הוא מספק או גם בוודאי?

כלומר האם הכלל נאמר מפני שיש ספק וספק דאורייתא לחומרא או שהכלל נאמר גם בוודאי ותמיד כאשר יש אפשרות להקיש לחומרא ולקולא נקיש לחומרא?
אם הכלל הוא משום ספק – הוא יהיה נכון רק לגבי איסורי התורה כמו כלל אחר שמוכר לנו "ספק דאורייתא לחומרא".
ואם הכלל הוא גם בוודאי – הכלל נכון גם לגבי ממון כאשר אין בו ספק, לא מצד ספק דאורייתא לחומרא, אלא כל פעם שיש לנו את היכולת להקיש לשני צדדים שונים התורה לימדה אותנו מראש שיש לנו להקיש לחומרא, כך צריך ללמוד במידת ההיקש בתורה. כאשר התורה מחדשת דין מראש נאמר שזאת חומרא, כי כשהתורה מלמדת דין היא מורה לאדם מה כן עליו לעשות ולא ממה הוא פטור.

את החקירה הזאת חקר גם בספר מלא הרועים:
מלא הרועים אות ה' – היקש

ד היכא דאיכא הקישא לקולא ולחומרא לחומרא מקשי' בס' מדות אהרון כתב הטעם משום ספק לכך אזלינן לחומרא… דבאמת אין הכוונה דאנן אולי לחומרא מחמת ספיקא דלפ"ז אם היה לנו עוד ספק היה ראוי שיצטרף זה הספק ונעשה ס"ס וזה לא נמצא בשום מקום דהיכא דנלמד מהיקש לחומרא יהיה אצלינו ספק באופן שנוכל להצטרף עוד ספק ועוד היכא דאיכא חזקת היתר נקיש לקולא וג"ז לא מצינו בשום מקום אלא ודאי דהכונה כיון שהתורה עשתה היקש וכיוונה בזה ללמוד מהיקש הלז דבר מה מסמתא היה דעתה שנלמוד לחומרא כיון שיש כאן ספק אי נלמוד לקולא או לחומרא ולא לקולא ואם היה דעת התורה שנלמוד לקולא היתה כתבה בפירוש ולא הניחה הדבר על היקש סתמי' שבודאי אנו לא נקיש דכולא ולפ"ז הוי כאילו היקשא בפירוש לחומרא ואין כאן ספק כלל…
ובזה יובן ג"כ מ"ש התוס' בב"ק דף ג' א' ד"ה דומיא דרגל וא"ת ונימא איפכא דהא דמקשי' לחומרא הני מילי באיסורא אבל בממונא לא ואומר ר"ת דמדה הוא בתורה ל"ש באיסורא ול"ש בממונא ר"ל דבקושיא היה סבור דהא דמקשי' לחומרא הוא רק מטעם ספיקא שאנו מסופקים בדעת תורה ולכך אזלי' לחומרא וזה ל"ש בממונא ולזה תירצו דמדה הוא בתורה ר"ל כיון דהתורה כתבה בכל היקשים סתם ע"כ היה דעתה שניזול לחומרא לכך אין חילוק בממון לאיסור דהתורה לא נתנה דברים לשיעורין³…

יש לשאול, מה הסברה העומדת מאחורי האמירה שהתורה רוצה לכתחילה שנקיש לחומררא? ואפשר להסביר ולומר כדברי האר"י שמסביר שחומרא⁴, מידת החומר היא מידת הדין, ההחמרה על האדם היא חלק מההתנהלות וצורת ההוראה של התורה, אין פה חידוש אלא זאת הדרך הרגילה שהתורה פועלת בה, לעומת הקולא שהיא דרך חידוש.

אין עונשין מן הדין
נראה עוד סוגייה בתוספות שיש לנו לחקור בה:
תוספות בבא קמא דף ב עמוד א ד"ה ולא זה

ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש – גבי שור ומבעה לא הוצרך לפרש החומרא כי הכא משום דחד מחד קל למצוא חומר באחד מה שאין בחבירו והא דלא תני הכא לא הרי האש כהרי השור ומבעה כדקתני לעיל לא הרי המבעה כהרי השור משום שלא היה יכול למצוא חומרא מה שאין בשניהם דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו אין זה חומרא מדלא חשיב לה גבי חומר באש מבשור והא דאמרינן לקמן (דף ג: ודף ו.) גבי אבנו וסכינו מאי שנא אש דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו ה"ק מאי שנא אש שאע"פ שכח אחר מעורב בו ראוי להתחייב בו משום שהוא ממונך ושמירתו כו' ובסיפא גבי בור הוה מצי למימר לא הרי הבור שתחילת עשייתו לנזק כהרי אלו ולא חש לפי שהפסיק באש ובור לא רצה לשנות קודם אש דא"כ הוי אתי אש מיניה דכולהו אתי מבור וחד מהנך כדאמרינן בגמ' (ד' ה:) והתנא האריך להגדיל תורה ויאדיר וקצת קשה דמשמע דעונשין ממון מן הדין ובמכלתין תניא כי יפתח וכי יכרה אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין ומיהו בפרק הפרה (לקמן מט: ושם) דריש ליה לדרשה אחרינא שעל עסקי פתיחה וכרייה באה לו או להביא כורה אחר כורה שסילק מעשה ראשון (לקמן נא.) [וע' תוס' לקמן ד: ד"ה ועדים].

נראה שגם כאן יש לחקור חקירה דומה – האם אומרים את הכלל "אין עונשין מן הדין⁵" רק בדיני ממונות או גם בדיני נפשות?
ויש להסביר שקל וחומר דן אדם מעצמו, לפי זה הדבר תלוי בסברה אנושית ועלינו לחשוש שהאדם לא דן נכון וטעה ואין דבריו מוחלטים, שמא ביום מן הימים תמצא פירכא לדבריו? מה נעשה אז? אם כן אין לנו לענוש בדין שנידון בקל וחומר לא ממונות ולא נפשות.

אך באותו מטבע ניתן לומר, שהכלל של "אין עונשין" נכון רק בדיני נפשות, שהרי דין של קל וחומר הוא נכון תמיד והוא מידה בתורה, אלא שבדין, בדיני נפשות לבדם אין אנו מחמירים שכן לא נענוש מספק את האדם. אך בדיני ממונות אין ספק כשלעצמו יש רק שתי אפשרויות או שהכסף שייך לנתבע או לתובע באם נקל על צד אחד נחמיר על הצד השני ולכן בדיני ממונות חייב לענוש מן הדין ולמצוא תשובה לשאלה למי שייך הכסף? אך בדיני נפשות שם יש רק צד אחד לא נבוא להכריע מספק.

---

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *