כנגד ארבעה בנים – תלמודה של ארץ ישראל
ראשי פרקים:
פתיחה
1. השוואת הנוסחים
2. סיכום השאלות
3. הרובד החינוכי
4. הרובד הלימודי
5. החכם המכילתאי / הטיפש הירושלמי
6. החכם הירושלמי / התם הבבלי
7. מגדל הפורח באויר
8. אחרית דבר
פתיחה
לפנינו שני המקורות לנוסח סדר – ארבעה בנים:
| מכילתא דרבי ישמעאל בא פרשה י"ח |
ירושלמי פסחים פרק י' הלכה ד' |
|
| ארבעה בנים הם – אחד חכם אחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. | תני ר' חייה – כנגד ארבעה בנים דיברה התורה בן חכם בן רשע בן טיפש בן שאינו יודע לשאול. | |
| חכם מה הוא אומר? מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלוקינו אותנו – אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. | בן חכם מהו אומר? מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלוקינו אותנו – אף אתה אמור לו בחוזק יד הוציאנו ממצרים מבית עבדים. | |
| רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם – לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים לי ולא לך אלו היית שם לא היית נגאל. | בן רשע מהו אומר? מה העבודה הזאת לכם מה הטורח שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה מכיון שהוציא את עצמו מן הכלל אף אתה אמור לו בעבור זה עשה ה' לי לי עשה לאותו האיש לא עשה אילו היה אותו האיש במצרים לא היה ראוי להיגאל משם לעולם. | |
| תם מה הוא אומר? מה זאת – ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים. | טיפש מהו אומר? מה זאת – אף אתה למדו הלכות הפסח שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שלא יהא עומד בחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת. | |
| ושאינו יודע לשאול – את פתח לו שנא' והגדת לבנך ביום ההוא וגו' | בן שאינו יודע לשאול – את פתח לו תחילה. |
על אף הדמיון המבני הבסיסי יש בהם הבדלים רבים.
כפי שניתן להבחין על פי הגדות הפסח המצויות בידנו היום נהוגה שיטת המכילתא2.
במאמר זה נבקש לתהות על מהותם של ההבדלים מתוך נסיון לברר מדוע אומצה דווקא שיטת המכילתא, והיא שנבחרה להחתם בנוסח הרשמי בהגדה לסדר "ארבעה בנים".
חשוב להעיר כי שני המקורות הם ארץ -ישראליים, המכילתא דרבי ישמעאל היא מקור תנאי המיוחס (למאה 1 -2 למנינם), והירושלמי הוא מעט מאוחר ממנה, פרי התקופה האמוראית (מאה 3 -5 למנינם)
השוואת הנוסחים
ראשית נפרט את ההבדלים שבין שני הנוסחים:
א. מכילתא – "אחד חכם, אחד רשע, וכו'". המכילתא איננה מקדימה לפני כל כינוי וכינוי את התואר – "בן".
ירושלמי – "בן חכם, בן רשע וכו'" – הירושלמי מקפיד להקדים את התואר "בן" לפני הכינויים. גם בהרחבת השאלות שמובאות לאחר הצגת הבנים ממשיכה אותה השיטה – המכילתא אינה מקדימה את התואר – "בן", ולעומתה הירושלמי מקדים כן, מלבד הטיפש שאיננו זוכה לתואר בן, ועל זה נעמוד אי"ה בהמשך המאמר.
ב. הבדל בולט לעין במינוח השונה שמגדירים המכילתא והירושלמי את הבן השלישי –
מכילתא – תם
ירושלמי – טיפש
ג. על אף שהשאלות שנשאלות מפי הבנים זהות בין המכילתא לירושלמי, למעט הבדל אחד בשאלת הרשע, הרי שהתשובות לשאלותיהם שונות.
ניתן להבחין בבירור כי התשובה שניתנת לתם המכילתאי הוא אותה התשובה שניתנת דווקא לחכם הירושלמי, והתשובה הנענית לחכם הירושלמי היא זו שכתובה במכילתא כתשובה לתם.
ד. בניסוח שאלת הרשע והתשובה שהוא נענה ישנם הבדלים משמעותיים מהמכילתא עולה רוח תקיפה יותר, שופטת ומאשימה – הרשע שואל – "מה העבודה הזאת לכם?", והתשובה שמושבת אליו היא: "לכם ולא לו.. אף אתה הקהה את שיניו.. לי ולא לך.. אילו היית שם לא היית נגאל…". באופן שונה לחלוטין עונה הירושלמי לרשע הוא אינו מאשימו בכפירה בעיקר, לא מקהה את שיניו, ולא מחליט כי לא היה נגאל, אלא: "אותו האיש לא היה ראוי להיגאל".
ה. לבן שאינו יודע לשאול עונה המכילתא: "והגדת לבנך וכו'". הפס' הזה הוא בעצם חלקו הראשון של הפס' שעונים בו לרשע: "בעבור זה עשה וכו'".
הירושלמי נוקט בזו הגישה: הבן אינו יודע לשאול? "את פתח לו תחילה".
סיכום השאלות
התמונה שעולה בשלב זה מתוך עיון בהבדלים שבין שני הנוסחים היא ברורה למדי.
המכילתא אימצה לעצמה גישה חינוכית נוקשה וחדה. היא איננה מכנה את הבנים בתואר "בן" הן בפירוט כינוייהם והן בשאלותיהם, מקהה שיניה מול הרשע ודוחפתו לצאת מכלל ישראל.
לעומת המכילתא, הירושלמי משרה אווירה נינוחה יותר, הוא רך בחינוכו, מקדים תואר "בן", לא מתריס ביד קשה אל מול רשעת הרשע, ומנסה לקרב את הבן שאינו יודע לשאול.
כל האמור עד עתה מתייחס לרובד החינוכי. גם ברובד הלימודי ניתן להבחין בהבדל בולט הטומע בתוכו משמעויות עמוקות, אך תחילה נעיין ברובד החינוכי שיבקש לענות על השאלות ששאלנו.
הרובד החינוכי
במאמר השל"ה שיובא בהמשך המאמר הוא קובע כך: "וכבר נודע כי סדר ההגה שלנו סודרה בבבל3, ו'הא לחמא עניא' יוכיח, שמסודר בלשון תרגום4".
על אף שהן המכילתא והן הירושלמי הם מקורות ארץ -ישראליים כפי שכבר הזכרנו, הרוח והאווירה העולה מכל אחד מהנוסחים, הן ברובד החינוכי והן בלימודי – שונים בתכלית.
הגישה המכילתאית מאד תואמת את האווירה והגישה הבבלית, בעוד הירושלמי מבטא נאמנה את הזיקה הארץ -ישראלית.
בכדי להעמיק מעט את הדברים, נעיין בקצרה במחלוקת ידועה המופיעה במס' קידושין5 בין ר' יהודה לר' מאיר – שני תנאים ארץ ישראליים. "לכדתניא – 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים – אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר – בין כך ובין כך אתם קרויים בנים, שנאמר – 'בנים סכלים המה', ואומר – 'בנים לא אמון בם', ואומר – 'זרע מרעים בנים משחיתים', ואומר – 'והיה במקום אשר ייאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני א -ל חי וכו' ". בהמשך הגמרא שוטח ר' מאיר את הדרגתיות החטאים של עם ישראל, החל מסכלותם, עבור לבנים לא אמון בם, וכלה בעובדי עבודה זרה, ובכל זאת – עדיין קרויים בנים.
מניתוח המחלוקת ניתן להסיק כי ר' יהודה בוחר להביט דווקא בגילוי החיצוני של עם ישראל, במעשיהם ואורחות חייהם, שהרי אם מקיימים את התורה – מוטב, ושם בנים לה' ייקרא עליהם, ואם יחטאו במעשיהם – יוסר מהם מפני שאינם ראויים לתואר הזה6.
גישתו של ר' יהודה מזכירה מאד את רוח הדברים כפי שהם מובאים במכילתא. קביעת עמדה נוקשה, שופטת בחומרה, מסירה את השם "בנים", ודוחפת את הרשע אל מחוץ לכלל ישראל. לעומתו, ר' מאיר מעמיק לכדי התבוננות פנימית יותר, חודרת לנבכי הסגולה הנפשית הישראלית, נטייתו היא לשפוט לטובה ולהתעקש על היוותרות התואר "בנים" בכל מחיר ובכל מצב. אם כן, בזה הוא דומה לגישת הירושלמי הפייסני, המאופק והחינוכי, המתבונן פנימה מתוך רצון לקרב7.
על אף ששני התנאים האלו היו ארץ ישראליים, אנו רואים שכל אחד מהם החזיק בתפיסה שונה לחלוטין. ר' יהודה בחן את המציאות במדד חיצוני ופרקטי, ור' מאיר שפט על -פי עין רוחנית פנימית. כפי שכבר אמרנו, השל"ה סובר כי העובדה שדווקא המקור המכילתאי הוא שנבחר להיחתם בנוסח ההגדה הרשמי איננה אך ורק סיבה הסטורית טבעית, וזאת לרקע טענתו כי ההגדה סודרה ונחתמה בבבל.
הגאונים (שישבו בבבל וסביבותיה) הזדהו עם הנוסח המכילתאי ועם משנתו החינוכית ולימודית, בין אם ממילא השתרש והורגל בפי העם מפני שכבר נהוג היה לאומרו בסדר פסח בתקופת התנאים (כפי שהערנו בהערה 2), ובין אם לא רגילים היו לאמרו, הרי שהגאונים הבבליים האחראים על עריכתה וחיתומה הסופי של ההגדה העדיפו בהעדפה ברורה למדי את המכילתא ששיקפה את תפיסת עולמם.
הגישה הבבלית קרויה בגמ'8 – "מקל חובלים". בעוד הגישה הארץ ישראלית קרויה – "מקל נעם".9
היחס הנוקשה והחובל שנוקטת המכילתא כלפי הרשע למשל, מבטא תפיסת עולם חינוכית שונה בתכלית מהתפיסה החינוכית הישראלית המנעימה.
הגמרא10 מבדילה בין רשעי ארץ ישראל לרשעי בבל (וביתר דיוק – לסטים שבא"י וגנבי בבל).
"כמים הפנים לפנים כך לב האדם לאדם", מתוך היחס של הירושלמי, היינו הגישה החינוכית הישראלית המפייסת ומקרבת, כך גם רשעי ארץ ישראל יודעים להוקיר את החכמים ותלמידיהם, ואילו רשעי בבל הנתקלים ביחס עוין ודוחה מגיבים גם הם ברשע ושטנה, מקללים את ר' מנשי ורבי, ועקב כך מנודים.
גם במסכת נדרים11 מובא סיפור על עלייתו של עולא לארץ ישראל בלווייתם של שניים "בני חוזאי"12, ובמהלך הדרך קם אחד ושחט את חברו מחמת כעסו, ועולא נאלץ בפחדו לומר לו כי יפה עשה. בהגיעם לארץ ישראל ניגש עולא להיוועץ עם ר' יוחנן שמא נתן יד לעוברי עבירה, ומשיישב ר' יוחנן דעתו של עולא, תמה כיצד ייתכן שבארץ ישראל יקום האחד וירצח את חבירו, שהרי כתוב: "'ונתן ה' לך שם לב רגז' – בבבל כתיב", והגמרא מתרצת – "ההוא שעתא לא עברינן ירדנא". מכאן ניתן ללמוד על אותו "לב רגז" שיכול להימצא רק בבבל, שהרי מהמילה – "שם" למדים – בבבל.
המכילתא מישירה מבטה אל הרשע, שומעת שאלותיו הכופרניות ותוקפתו – "לא היית נגאל"!! היא מקהה את שיניו ומוציאתו מכלל ישראל. לבה רוגז עליו, והיא משיבה לו באותו מטבע לשון מתריס ותוקפני שהוא בעצמו משתמש.
גם מהבן שאינו יודע לשאול המכילתא איננה חוסכת ביקורת. כפי שהערנו בהבדל ה', התשובה שהיא עונה לו היא חלקו הראשון של התשובה לרשע. ולא לחינם הדבר. נראה שהמכילתא רוגזת על בורותו של הבן שאינו יודע לשאול, היא מאשימה אותו ורומזת לו כי הוא מצוי בדרך המאד לא נכונה, אותה דרך שעלולה להובילו בהמשך להגיע למקומו של הרשע.
בכל אופן, ישנם מקורות נוספים רבים המבקשים לבטא את הפער המשמעותי שבין הגישה החינוכית הבבלית המשתקפת באופן מדויק להפליא בניסוחה של המכילתא, לבין התפיסה החינוכית הישראלית שהירושלמי מבטא היטב את הלכי רוחה.
הרובד הלימודי
גם ברובד הלימודי ניתן להבחין בשוני בולט אתו העלנו בהערה ה'.
להלן שרטוט שייטיב לתאר את השיכול שבין שני הנוסחים:
כפי שאנו מבחינים בשרטוט, הן החכם המכילתאי והן הירושלמי מיטיבים להגדיר את שאלותיהם בכשרון רב – "מה העדות, החוקים והמשפטים?".
גם התם המכילתאי ומקבילו – הטיפש הירושלמי שואלים את אותה השאלה – "מה זאת?", אם -כן השאלות הן זהות בין שני הנוסחים, אולם ההבדלים – מקורם בתשובות שניתנות להם. נשים לב כי התשובה שניתנת לחכם הבבלי זו היא התשובה שניתנת לטיפש הירושלמי, וכן להפך – התשובה לחכם הירושלמי היא היא התשובה לתם הבבלי.
השל"ה במאמרו שכבר ציטטנו מוקדם יותר תחילת דבריו13, מבקש להתמודד עם שורשם הפנימי של שינויי הנוסחים האלו, וזאת לרקע דבריו אודות סידור ההגדה בבבל.
"והנה בסודות האלה דבר גדול הוא חכמת החכם בארץ ישראל שהיא לשון קודש, ובערכו – תם בבבל וקורא לו – טיפש. ובפלפול הוויות אביי ורבא חכמת החכם בבבל, ובערכו – תם בארץ ישראל. וכבר נודע כי סדר ההגדה שלנו סודרה בבבל, ו'הא לחמא עניא' יוכיח, שמסודר בלשון תרגום.
ואז 'חכם מה הוא אומר', הוא הפלפול בהנגלה וכמו שכתבתי, ואז התשובה – 'אין מפטירין' כדפירשתי. וזה החכם הוא תם בעניין ידיעת הסודות בערך החכמים שבארץ ישראל, מכל מקום, בעת שלומדים ומעיין, שואל ואומר 'מה זאת' והוא מסמן את הדברים שהזכיר החכם, עדות חוקים ומשפטים דרך שאלה, והאמת שקאי אבל התורה, ושואל 'מה זאת' שיתלה התורה שהיא נצחית במצרים, והיא חקירה הנזכרת לעיל, על -כך התשובה – 'בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים' והוא כדפירשתי ידו"ד לכל האותות והמופתים".
והנה, בבבל הורגל יותר בפלפולים הנגלים, על זה אמר ומאריך – 'מה העדות, החוקים והמשפטים', ומפלפל כדפי'. ובעת שלומד מה שלא הורגל – דהיינו הסודות, אומר בקיצור – 'מה זאת' אף שקאי על עדות חוקים ומשפטים כדפירשתי. אמנם תני ר' חייא הוא בארץ ישראל, ושם הרגל החכמה יותר בהסודות, והמעוט בפלפול, ממילא דברי החכם שם הם דברי התם בבבל, ובאת שם בארץ ישראל התשובה על החכם דהתם כמו על התם דהכא, ועל התם דהתם כמו על החכם דהכא, ודו"ק".
השל"ה טוען כי כל אחד מהחכמים, זה המכילתאי וזה הירושלמי, במקומו ובתחומי עיסוקו – קרוי חכם, אלא שמשהוא נאמד ונערך לפי הפרמטרים הלימודיים של המקום השני – הוא נהפך להיקרא – תם/טיפש.
החכם המכילתאי / הטיפש הירושלמי
החכם המכילתאי /בבלי עוסק בנגלה, בפלפולי הוויות אביי ורבא, ועל נושאים הלכתיים אלו הוא שואל שאלתו, ואפילו מיטיב לפרטה ומגלה בהוויותיה בקיאות וידע, 'מה העדות, החוקים והמשפטים?' כל חלק מקבל התייחסות ודורש תשובה מפורטת.
גם התשובה שניתנת לו – תחומה בנגלה – "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן וכו' "14.
המהר"ל15 כותב כך: "בבל נקרא ע"ש 'כי בלל' שהוא עירוב ואין כאן אחדות, ולכך שם נמצא ביותר הפלפול, שהפלפול הוא שמקשה כנגדו, והרי הוא כנגדו".
גם הנצי"ב מתבטא בצורה דומה16:" במחשכים הושיבני כמתי עולם, אמר ר' ירמיה זה תלמודה של בבל, ולא שגינו ח"ו תלמוד בבלי, אלא ה"ק, באשר בבל הוא מצולה חשוכה שאין בה אור תורה בעצם כלל, רק ע"י אבוקה גדולה של הפלפול דש"ס בבלי יהיה מאיר גם במחשכים להוציא אור ההוראה".
ועוד – "תלמידי חכמים שבבבל להיפך, עסק מרובה וכמעט כולו בדבר קטן, הוויות אביי ורבא"17.
ובאמת, עיקר עיסוקו של החכם הבבלי היה בצד הנגלה, בפלפול הלכתי, כפי שכותב הזהר18: "ווי לון לבני נשא טפשיא, אטימי לבא, סתימי עינא דלא מסתכלין אלא בתבנא דאורייתא דאיהי קליפה מלבר למיכל מינה כבעירן, דחכימין דידעין חטה דאורייתא אלון זרקין תבנא מאורייתא ואכלין חטה דאורייתא".
ומהו אותו ה'תבנא דאורייתא' כביטויו של הזהר? זהו הצד החיצוני, הנגלה שבתורה. אותו חכם בבלי, בערכו הארץ הישראלי קרוי – 'טיפש', שהרי הטיפש הישראלי מקבל את אותה התשובה שמקבל החכם הבבלי. כנראה שמכאן ניתן להבין את המושג – 'בבלאי טפשאי'19 שאמרו ר' זירא ור' ירמיה משעלו לא"י מבבל20, בראותם את חכמי א"י עוסקים בצד הפנימי של התורה21, ב"חיטה דאורייתא" ב"מעשה מרכבה" ולא רק בהוויות דאביי ורבא.
הנסיון לתור אחר מקור תנכ"י למלה – 'טיפש' מעלה בחכתו רק מקור אחד אשר השורש ט.פ.ש מופיע בו – "טפש כחלב לבם, ואני בתורתך שעשעתי"22.
התרגום לפס' – "השמן לב העם הזה"23 אומר – "טפש לבא", א"כ יוצא מכאן כי ט.פ.ש, משמעו – השמנה, כפי שאומר הרד"ק על הפס' בתהילים – "טפש – השמין לבם שלא יוכלו להבין תורתך, אבל אני שעשעתי בתורתך בהביני אותה".
כעת, אותו כינוי קשה שמכנים ר' זירא ור' ירמיה את חבריהם הבבליים – "בבלאי טפשאי" יכול לקבל רובד נוסף של הבנה. ה'טפשאי' מתייחס כנראה לבינת הלב, חכמה המתקשרת ברובד פנימי יותר, נסתר ועמוק, ולא בחכמה שכלתנית אינטלקטואלית נגלית, שבזה הצטיינו הבבליים24 .
לכן הטיפש הישראלי מקבל את אותה התשובה שמקבל החכם הבבלי – פלפול בהלכות הפסח, היינו חכמה חיצונית, נגלית ושכלתנית.
הטיפש הירושלמי וכמוהו החכם הבבלי המכונה – 'בבלאי טפשאי' אינם באמת נטולי דעה כלל. תורה הם יודעים, אך את לבה, עמקיה וסודותיה אינם מבינים, אין הבנה אלא בינה, ואין בינה אלא בלב ואולי בשל כך מכנה אותם הזהר כפי שציטטנו – "אטימי לבא".
החכם הירושלמי / התם הבבלי
גם מהכיוון ההופכי התמונה נראית כך. החכם הירושלמי נענה על שאלתו בזו התשובה: "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים וכו' ", והיא אותה התשובה הניתנת לתם הבבלי.
הירושלמי מבקש להעלות את החכם הישראלי למדרגת דעת פנימית, אמונית, העוסקת בדרכי התגלות והנהגת האלוהים בעולם. התשובה שניתנת לו מבקשת להשיב את עיקר החכמה אל השורש – אל העיסוק באלוקות עצמה ולא בהתפלפלות ההלכתית המורכבת בלבד. החכם הירושלמי עוסק בהוויות פנימיות, באהבת ה' על חסדיו לעמו וזה עיקר עיסוקו ולא הפלפול ההלכתי.
"הרי תלמידי חכמים שבארץ ישראל 'יצהר' שהוא שמן המאיר… ואינם מתחממים כל -כך בפלפול כמו בבבלי, על -כן עוסקים הרבה יותר בסודות מעשה מרכבה שהוא דבר גדול"25.
בערכה של בבל העיסוק בפנימיות איננו העיקר ואיננו נחלתם של החכמים ולכן התשובה הפנימית בערך הירושלמי מתהפכת להיות התשובה הסיפורית הפשוטה, הנענית לתם הבבלי.
מגדל הפורח באוויר
כפי שראינו בניסוח שאלות החכמים – "מה העדות, החוקים והמשפטים?" שני החכמים מיטיבים להגדיר את שאלותיהם, בטוחים לחלוטין במינוחים שהם משתמשים, ובונים את שאלתם במהלך של קומות מסודרות, מסותתות ומובנות.
לעומתם, התם והטיפש אינם מיטיבים להגדיר בבירור את שאלתם ומשתמשים בביטוי העמום – "מה זאת?".
מעלתם של החכמים להגדיר היטב את שאלותיהם היא תכונה מיוחדת מאד בפני עצמה.
כפי שאנו רואים על -פי האמור עד כה, החכם הבבלי המומחה בפלפולי הנגלה מפנה את שאלתו גם -כן לעניינו ועיסוקו. הוא מבקש לרדת עד אחרון הפרטים שבהלכות הפסח, לדעתם עד תומם מתחילתם ועד סופם, להבין את עדותיהם, חוקים ומשפטיהם.
החכם הארץ ישראלי מפרט גם הוא את שאלתו, אלא שעניינה וכיוונה שונים מהחכם הבבלי, שכן עיסוקו ותחום הבנתו מצויים יותר בפנימיות התורה, ברזיה ועומקיה, ועל -כן גם פירוט שאלתו מופנה לאפיק הפנימי יותר.
הראי"ה כותב כי זו הייתה מעלתם המיוחדת של דואג ואחיתופל, שידעו להעמיד קושיות מהותיות ומצוינות כ "מגדל הפורח באוויר"26.
להגדיר את השאלה המופשטת בנתיב רוחני ולהתוות לה חילוק דרכים בדיוק הגון, זו מלאכה קשה, שהרי להצליח לבנות שאלות מפורטות בדיוק רב, מובנות כמגדל, זו מלאכה שרק לאדירי כח ומעלה יש את התפיסה הרוחנית הנדרשת27.
"כן במהלכי השכל הגבוהים בטעמי תורה צריך גבורה יתרה להתוות להם אורחות פרטיות"28.
מנגד שאלת החכמים המפורטת להפליא ניצבת ועומדת שאלת התם והטיפש – "מה זאת".
שאלתם מנוסחת באופן כללי, מחוסרי יכולת הם למקד את תחום העניין עליו הם שואלים, שהרי אותו העניין כלל לא ברור ונהיר להם.
התם הבבלי – אין ברור לו חבל מחבלי התורה כלל, שהרי בפלפולי ההלכות אין ידו מצויה ואין שכלו מסוגל להבינם, ובאשר לפנימיות התורה, לבינת הלב הפנימית – בזה וודאי שאין לו מדרס רגל.
הטיפש הירושלמי מעט שונה ממנו, שהרי באמת לפנימיות התורה איננו חכם ועמוק מספיק, אך לגבי ההלכות והפלפולים – הפן הנגלה והחיצוני יותר – בהם ועליהם ישנה לו הרשות והיכולת לשאול. אם -כן יוצא מכאן כי התם ניצב פעור פה, תמה, מול עוצמת התורה כולה, כל רחבה ועומקה, ולעומתו הטיפש הירושלמי נבוך רק מול חבליה הפנימיים.
"ואין זאת אלא תורה, שנאמר – 'וזאת התורה אשר שם משה וכו' "29.
על -כן שאלת התם/טיפש הינה שאלתה עמומה וכללית מאד, מתקשה להגדיר בפירוט את כוונתה שהרי תוכן העניין שעליו הם שואלים נסתר מעיניהם.
אחרית דבר – חיבור הרבדים
מתוך עיון מדוקדק בהבדלים שבין נוסח המכילתא דרבי ישמעאל לסדר "ארבעה בנים", ובין נוסח הירושלמי בפסחים, הסקנו מסקנות שנחלקו לשני רבדים –
1. הרובד החינוכי
2. הרובד הלימודי
כאשר נבקש להעמיק ליסוד הפנימי שמאפיין כל אחד מהרבדים, נגיע להבנה ברורה שבעצם ישנו מכנה משותף המצוי ביסודם של שני הרבדים הנ"ל.
הרובד החינוכי הבבלי מאופיין בנוקשות ושפיטה חדה, דרכיו אינם דרכי נעם, ליבו מרוגז. משתמש לעזרתו במקל חובלים, מרחיק את הרשעים ומבקר בחריפות את אותו שאינו יודע לשאול. כמוהו גם השיטה הלימודית. אופני החשיבה והלימוד שנהוגים ומורגלים היו בבבל התאפיינו בעיסוק פלפוליים בהוויות דאביי ורבא בתורת הנגלה, פנייה ברורה לד' אמות של הלכה, ל"תבנא דאורייתא".
נראה כי מקורם של התפיסות האלו, החינוכית והלימודית, הוא – המקום – בבל. "'במחשכים הושיבני כמתי עולם' אמר ר' ירמיה זו תלמודה של בבל"30. גם הגמרא בפסחים31 אומרת – "כי סליק רבין אמרה לשמעתיה קמיה דר' ירמיה, ואמר – בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתון שמעתתא דמחשכו", ומפרש רש"י: "אתרא דמחשכא – בבל עמוקה".
אותו ה'חושך' שמצוי היה בבבל אשר בעמק לא רק חושך במובן הפיזי הוא, אלא נוגע גם כן, ובעיקר, למובן המופשט של המילה.
החושך הזה הוא שמנע מצורת הלימוד וגישת החינוך מלרדת לעומק, להיוותר רק בצד החיצוני של המציאות, והוא שמקשה להסיר את משמני הלב המונעים מהבינה הפנימית לחדור לנבכיו.
התפיסה החינוכית למשל, אינה מסוגלת להעמיק לתוככי פנים נפש הבן, לסגולתו הנפשית הנסתרת, אלא נותרת בשפיטה חיצונית ושטחית.
את הגישה הזו מייצג מצוין ר' יהודה, כפי שהזכרנו קודם לכן, במחלוקתו עם ר' מאיר במסכת קידושין, "בנים אתם לה' אלוהיכם – בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים – אין אתם קרויים בנים – דברי ר' יהודה".
לא כך היא נקודת הראות הארץ ישראלית המשתקפת נפלא בניסוחו של הירושלמי בענייננו. הנקודה המרכזית של המגמה הארץ ישראלית היא – הפנים, התוך הפנימי, הרובד היותר נסתר ועמוק. הראי"ה כותב:32 "בארץ -ישראל שהוא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית… וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה שהיא הצד הפנימי של שורש התורה, פעלה בארץ -ישראל הרבה יותר מבבל שאינה ראויה לנבואה..".
כך, השיטה הלימודית הנהוגה בארץ -ישראל שואפת להעמיק ולהתרחב, לחדור ל"חטה דאורייתא", וכך היא גם תפיסת העולם החינוכית, הממותנת, והפנימית ששופטת לטובה בשל יכולתה המופלאה "לדעת לחלק בין הצד הסגולי הפנימי הקדוש שבהם, ובין הצד הבחירי המקולקל שבהם, שהוא מקיף את נפשם כחוחים וקוצים הסובבים שושנה"33.
זוהי יכולתו הפנימית הכל -כך ארץ ישראלית של ר' מאיר, הלא הוא ר' נהוראי לשיטת אחת הדעות34. לצלול לעומק פנימיות נשמת ישראל, שכלפי חוץ נראית אולי כחוטאת ופושעת, אך באמת אין החטא יכול להידבק בה באמת עצמיותה כי אם הוא מקרי לה ועתיד לחלוף35, ואז תתגלה לעיני כל בחנתם הפנימית.
1 לשעבר ר"מ בישיבת מעלות וכיום ראש ישיבת נווה דקלים.
2 מלבד ראשית המקטע שבהגדרות שלנו מצוטט כמו בירושלמי "כנגד ארבעה בנים דברה התורה" ובכל השאר כמו במכילתא כפי שאמרנו.
3 באשר לשאלה היכן אכן סודרה ונחתמה ההגדה ישנן מחלוקות רבות.
נראה כי ההגדה אינה פרי תקופה אחת אלא חיבור המשתרע ע"פ מקורות מתקופות שונות, החל מהתקופה התנאית המוקדמת ועד לחתימתה המוגמרת שנעשתה כנראה בתקופת הגאונים.
מעשה העריכה לא נעשה בבת אחת, ואף לא נתקבל מיד בכל המינות. פישמן (מנהגי הסדר מדרש ההגדה) סבור שהחלקים שלא מיוחסים לתקופת התנאים אלא למאוחרות יותר נערכו בהגדה בתקופת הגאונים, בעיקר בימי ענן הקראי, כנראה מחמת הרצון ליצור הבבלים מוחשיים וברורים מעדת הקראים. ע"פ האמור נוכל להניח כי סדר "ארבעה בנים" המכילתאי שהוא כאמור תנאי במקורו, נהוג היה להאמר לסדר פסח כבר בתקופת התנאים ואף בעידן האמוראי, לפחות עד שהופיע נוסח הירושלמי. ככל הנראה, הנוסח המכילתאי כבר הספיק להשתרש בקהילות ישראל בנוסח המרכזי, וייתכן שמשום כך נבחר להיחתם בהגדה.
מכל מקום, חתימת ההגדה וסידור מבנה הבסיסי נעשה לרוב הדעות בתקופת הגאונים (גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, עמ' 20), היינו בבבל וסביבותיה, ומכאן נראה שהשל"ה סובר שסדר ההגדה שבידנו סודר ונחתם בבבל.
4 בענין לשון תרגום עיין בעין אי"ה שבת ב, פרק חמישי פסקה א' בענין – "כבר תרגמה אריוך בבבל".
5 קידושין ל"ו ע"א.
6 מהר"ל ב'נצח ישראל' ס' י"א עוסק בניתוח המחלוקת הזו באריכות עיי"ש.
7 מחלוקת נוספת בין ר"י לר"מ הטומנת ביסודה הלכי רוח דומים מצויה במס' סנהדרין ס"א ע"א עיי"ש.
8 סנהדרין כ"ד ע"ב.
9 חשוב לציין כי המושגים האלו נאמרו ע"י ר' אושעיא ביחס לסוגיית מו"מ ההלכתי שבין החכמים, אך ניתן להבין את יסוד הנורמות ההתנהגותיות שבין תלמידי החכמים כמשליכות על אופי החינוך, והעניין ייושב אי"ה בהמשך המאמר.
10 ע"ז כ"ה ע"ב.
11 נדרים כ"ב ע"א.
12 כנראה יהודים ממחוז בפרס שקרוי היה – 'חוזאי' או 'בי חוזאי' (איזור חוזיסטן של ימינו), במחוז הזה היה יישוב יהודי שתושביו היו מנותקים ממקום תורה, ולכן נראה ממקורות אחרים שהיו אלימים ולא דקדקו בדיני תורה (שטיינזלץ).
13 של"ה, מצה עשירה, מס' פסחים פסקה שסה. הוצאת מכון "יד רמה".
14 ההלכה – 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', היא בעצם הדין האחרון של פסח, וזה סותר מעט למשיב – 'את פתח לו', אלא שבאמת לאותו החכם יש לשנות את הלכות הפסח מראשיתם ועד סופם.
15 נתיב התורה פ' י"ג.
16 קדמת העמק, א', ט'.
17 של"ה, פסחים ט"ז ע"ב.
18 זהר, מובא בחוברת "זהב הארץ"
19 נדרים מ"ט ע"ב, כתובות ע"ה ע"ב.
20 הרחבה על ההבדל שבין ר"ז לר"י ניתן לראות בחוברת "זהב הארץ", הרב יהושע ויצמן, עמ' 7 -14.
21 עיינו ב'עין איה', שבת כ' ע"ב, פרק חמישי פסקה א'.
22 תהילים קי"ט.
23 ישעיהו ו', י'.
24 בעניין זה עיין במאמר "קדמות המסתורין בישראל" מתוך "פרדס החסידות והקבלה", הלל צייטלין.
25 של"ה, פסחים ט"ז.
26 ע"פ מס' סנהדרין ק"ו ע"ב.
27 הגמ' בסנהדרין מספרת כי דואג ואחיתופל ידעו להעמיד 400 בעיות וקושיות, ובזה מבטאת את חכמתם המיוחדת מחד, אך מאידך – לא ידעו להשיב על שאלותיהם המצוינות. כנראה שדווקא הם, אשר במחשבת הספקנות כלפי שמיא ובחוסר יראת השמים שבהם, הם שהצליחו להעמיד בעיות במגדל הפורח באוויר וזאת למרות שלא באו לידי תשובה. מכל מקום, הספק הוא בתחילה לפתרונים. הגמ' אומרת שלא ידעו לענות מפני שלא היו יראי שמים, שהרי – "יסוד ה' ליראיו", אך אולי דווקא משום חוסר יראתם וספקנותם הצליחו 'להשתחרר' מכל קיבעון מחשבי וסנטימנטלי לקודש, וכך הצליחו להתנשא להעמיד דרכים מדויקים במערכי האוויר. ואולי זהו הקישור לחכמי ההגדה, שעוד קודם שניתנה להם תשובה מספקת לפי ערכם ולפי תחום הבנתם, עוד היו ספקנים המטילים שאלה מובנית ומצוינת כמגדל הפורח באוויר. ועיין בגמרא, ובאורות התורה ו', ז'.
28 אורות התורה ו', ז'.
29 ע"ז ע"ב ע"ב.
30 סנהדרין כ"ד ע"א.
31 פסחים לד ע"ב.
32 אגרות הראי"ה א', אגרת ק"ג.
33 אגרות הראי"ה ב', אגרת תקנ"ה, ועיי"ש בתשובת הראי"ה לרדב"ז ע"ד – "במה שאני מקרב את הכל".
34 עירובין י"ג ע"א.
35 מהר"ל, נצח ישראל, פ' י"א.
חשוב
מעולה
אשמח שכשמצטטים בארמית יהיה תרגום.
תודה