הישן תחת המיטה

נעיין בסוגיה הפותחת את פרקנו, פרק שני במסכת סוכה – "הישן":

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כ עמוד ב
משנה: הישן תחת המטה בסוכה – לא יצא ידי חובתו. אמר רבי יהודה: נוהגין היינו שהיינו ישנים תחת המטה בפני הזקנים ולא אמרו לנו דבר. אמר רבי שמעון: מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה ישן תחת המטה, ואמר להן רבן גמליאל לזקנים: ראיתם טבי עבדי, שהוא תלמיד חכם ויודע שעבדים פטורין מן הסוכה, לפיכך ישן הוא תחת המטה. ולפי דרכינו למדנו שהישן תחת המטה לא יצא ידי חובתו.

גמרא: והא ליכא עשרה! – תרגמא שמואל: במטה עשרה. תנן התם: אחד חור שחררוהו מים או שרצים, או שאכלתו מלחת, וכן מדבך אבנים, וכן סואר של קורות – מאהיל על הטומאה. רבי יהודה אומר: כל אהל שאינו עשוי בידי אדם – אינו אהל. מאי טעמא דרבי יהודה?
יליף אהל אהל ממשכן; כתיב הכא זאת התורה אדם כי ימות באהל וכתיב התם ויפרש את האהל על המשכן, מה להלן בידי אדם – אף כאן בידי אדם. – ורבנן: אהל אהל ריבה. וסבר רבי יהודה כל אהל שאינו עשוי בידי אדם אינו אהל? ורמינהו: חצירות היו בנויות בירושלים על גבי הסלע, ותחתיהם חלל מפני קבר התהום, ומביאין נשים עוברות ויולדות שם, ומגדלות בניהם שם לפרה. ומביאין שוורים ועל גביהן דלתות, ותינוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידיהם. הגיעו לשילוח – ירדו לתוך המים ומילאום, ועלו וישבו להם. רבי יוסי אומר: ממקומו היה משלשל וממלא, מפני קבר התהום. ותניא, רבי יהודה אומר: לא היו מביאין דלתות אלא שוורים. והא שוורים, דאהל שאינו עשוי בידי אדם הוא, וקתני, רבי יהודה אומר: לא היו מביאין דלתות אלא שוורים! – כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: מודה רבי יהודה כמלא אגרוף. תניא נמי הכי: ומודה רבי יהודה בשקיפין ובנקיקי הסלעים. – והרי דלת, דיש בה כמה אגרופין, וקתני, רבי יהודה אומר: לא היו מביאין דלתות אלא שוורים! – אמר אביי: לא הוצרכו להביא דלתות. רבא אמר: לא היו מביאין דלתות כל עיקר, שמפני שדעתו של תינוק גסה עליו שמא יוציא ראשו או אחד מאבריו, ויטמא בקבר התהום. תניא כוותיה דרבא, רבי יהודה אומר: לא היו מביאין דלתות כל עיקר, מפני שדעתו של תינוק גסה עליו, שמא יוציא ראשו או אחד מאבריו ויטמא בקבר התהום. אלא מביאין שוורים המצרים שכריסותיהן רחבות, והתינוקות יושבין על גביהן וכוסות של אבן בידיהן, הגיעו לשילוח ירדו ומלאום ועלו וישבו להן על גביהן. – והרי מטה, דיש בה כמה אגרופים. ותנן, רבי יהודה אומר: נוהגים היינו שהיינו ישנים תחת המטה בפני הזקנים! – שאני מטה, הואיל ולגבה עשויה. – שוורים נמי לגבן עשוים! כי אתא רבין אמר רבי אלעזר: שאני שוורים הואיל ומגינים על הרועים, בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים. – אי הכי, מטה נמי, הואיל ומגינה על מנעלים וסנדלים שתחתיה! – אלא אמר רבא: שאני שוורים, הואיל ועשוים להגין על בני מעים שלהן, שנאמר עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסככני. ואי בעית אימא: רבי יהודה לטעמיה, דאמר: סוכה דירת קבע בעינן, והוה ליה מטה דירת עראי, וסוכה אהל קבע, ולא אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע. והא רבי שמעון דאמר נמי סוכה דירת קבע בעינן, (הא) ואתי אהל עראי ומבטל אהל קבע! – (אין), בהא פליגי: מר סבר: אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע, ומר סבר: לא אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע.
אמר רבי שמעון מעשה בטבי עבדו. תניא, אמר רבי שמעון: משיחתו של רבן גמליאל למדנו שני דברים; למדנו שעבדים פטורים מן הסוכה, ולמדנו שהישן תחת המטה לא יצא ידי חובתו. ולימא מדבריו של רבן גמליאל? – מילתא אגב אורחיה קא משמע לן, כי הא דאמר רב אחא בר אדא, ואמרי לה אמר רב אחא בר אדא אמר רב המנונא אמר רב: מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד – שנאמר ועלהו לא יבול.

שאלת הגמרא בפתיחת הסוגייה "והא ליכא עשרה" תמוהה ויש לומר ככל הנראה שהיא נובעת מהבנה שצריך "שם" של מקום כדי לחצוץ בין האדם לסוכה. לכן אם יש עשרה טפחים יש כאן מקום שחוצץ.
לאחר מכן נראה כי הגמרא עוברת לנושא אחר ורק בסופו של דבר מגיעה למסקנה שלר' יהודה אם יש שיעור מעל אגרוף לדבר החוצץ אז תמיד הוא יחשב אוהל.
בעקבות כך שואלת הגמרא על סוגייתנו – הרי יש במיטה כמה וכמה אגרופים ומבחינת ר' יהודה איננה חוצצת בין האדם לסוכה! הגמרא מביאה שני תירוצים:
* הראשון הוא שכיוון שמיטה אינה מיועדת להיות אוהל אלא עשויה לגבה אז אינה נחשבת אוהל כלל אף אם מאהילה בפועל.
* התירוץ השני הוא שמיטה היא אוהל עראי וסוכה לר' יהודה צריכה להיות אוהל קבע, ואוהל ארעי כמיטה לא יכול לבטל את "שמו" והגדרתו של האוהל הקבוע ולכן אם ישנים מתחת למיטה עדיין מקיימים את המצווה לישון בסוכה.

מדוע הגמרא טוענת שמיטה היא אוהל ומשווה אותה לסוכה?

שיטת הרי"ף – מחלוקת ושתי שיטות בגמרא

בפשט הגמרא, כששמואל מצריך עשרה, זה קשור לדיני מקום. אך ברגע שהגמרא עוברת לעולם של אוהל אז כדי להחשיב משהו כאוהל לא צריך עשרה טפחים ומספיק טפח, ואם כך לא מובן מדוע הגמרא הצריכה עשרה אם עוסקים בדיני אוהל.

נראה בצורה פשוטה שיש מחלוקת בין שמואל לבין המשך הגמרא. זה עולה מפשט הגמרא אך גם מצאנו ראשונים האומרים זאת במפורש. למשל, ניתן להבין כך מדברי הרי"ף:

רי"ף מסכת סוכה דף י עמוד א
תרגמא שמואל במטה גבוהה עשרה טפחים דכיון דגבוהה עשרה שהוא שיעור סוכה נעשית כסוכה בתוך סוכה ולפיכך לא יצא ידי חובתו:

הרי"ף פוסק להדיא כדברי שמואל ומדבר על סוכה בתוך סוכה. נראה כי הרי"ף מתעלם מכל שאר סוגיית הגמרא שלאחר שמואל, ובעל המאור מקשה עליו – שהרי הגמרא בעצמה אמרה שהבעיה היא אוהל!

בעל המאור מסכת סוכה דף י עמוד א
תרגמא שמואל במטה עשרה כתב עלה הרי"ף ז"ל דכיוןדגבוהה י' שהוא שיעור סוכה נעשית כסוכה בתוך סוכה וכן פי' בכילה בפ' ראשון ואין לשון פירושו בזה נכון וכך היה לו לומר כיון שגבוהה עשרה ה"ל אהל בפני עצמו ואין זה עומד בצל סוכה אלא בצל אהל המטה.

הרמב"ן במלחמות ה' בא ליישב את שיטת הרי"ף:

מלחמת ה' מסכת סוכה דף י עמוד א
כתוב בספר המאור תרגמא שמואל במטה י' כו' עד ואין זה עומד בצל סוכה:
אמר הכותב משיחתו של רבינו הגדול ז"ל למדנו שאין הטעם משום שאינו עומד באהל סוכה שא"כ אף בשאינה גבוהה י' נמי שהרי אהל הוא לענין שאר הדברים אלא הטעם משום דאתי האי אהל ומבטל לסכך סוכה כיון דחשיב ומתורת סוכה בתוך סוכה למדו חכמים דבר זה כי היכי דאמר רחמנא התם דאתי סכך עליון שהוא פסול שאינו עשוי לצל דהא איכא צל התחתון ומבטל לאהל של סכך תחתון ה"נ אתי אהל זה ומבטל לסכך דסוכה למי שישן תחתיו כיון דחשיב דאית ביה י' והיינו דאמרי' בגמ' אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע אלמא משום בטולי הוא ולא משום שאינו ישן בצל סוכה שהרי סכך הסוכה סוכך על הכל ובירושלמי נמי מוכח דהכי גרסי' התם מחלפה שיטתיה דר' יהודה תמן הוא אמר המעשה קודם לתלמוד והכא הוא אמר הכן פי' דקאסלקא דעתך שלפי שהיה מקום דחוק לתלמידים בסוכה נכנסו תחת המטה כישן תחת הסוכה כ"ש מחלפאשיטתיה דר' יהודה דתנינן ר' יהודה אומר אם אין דיורין בעליונה התחתונה כשרה הא אם יש דיורין בעליונה התחתונה פסולה א"ר יוסף תמן יש שם חלל אחר ברם הכא אין כאן חלל אחר הא למדת שבגמ' נמי מדמין הישן תחת המטה לסוכה תחת הסוכה כמו שכתב רבינו הגדול ז"ל וכלשון הזה כתב אף ר' שמעון בעל הלכות ורבינו שלמה בפירושיו וכן רבינו חננאל ז"ל גבי כילה:

לפי הרמב"ן והרי"ף יוצא שאין כאן דין של אוהל אלא דין ייחודי בסוכה-במקום עשרה יש ביטול של שם הסוכה למרות שפיזית נמצאים בסוכה.

פסיקת הרי"ף והרמב"ם
ראינו שהרי"ף מביא שהמיטה פוסלת את מצוות האדם דווקא כשיש עשרה טפחים, וזאת משום שמה שפוסל זה סוכה תחת סוכה.

הרמב"ן מבאר את דבריו כמו שראינו ואז מביא את שיטת הירושלמי:

מלחמת ה' מסכת סוכה דף י עמוד א
והיינו דאמרי' בגמ' אתי אהל עראי ומבטל אהל קבע אלמא משום בטולי הוא ולא משום שאינו ישן בצל סוכה שהרי סכך הסוכה סוכך על הכלו בירושלמי נמי מוכח דהכי גרסי' התם מחלפה שיטתיה דר' יהודה תמן הוא אמר המעשה קודם לתלמוד והכא הוא אמר הכן פי' דקאסלקא דעתך שלפי שהיה מקום דחוק לתלמידים בסוכה נכנסו תחת המטה כישן תחת הסוכה כ"ש מחלפאשיטתיה דר' יהודה דתנינן ר' יהודה אומר אם אין דיורין בעליונה התחתונה כשרה הא אם יש דיורין בעליונה התחתונה פסולה …

מקורו הוא בירושלמי:

תלמוד ירושלמי מסכת סוכה פרק ב הלכה א
מתני' הישן תחת המטה לא יצא ידי חוב א"ר יהודה נוהגין היינו ישינים תחת המטות בפני הזקנים ולא אמרו לנו דבר. א"ר שמעון מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה ישן תחת המטה אמר רבן גמליאל לזקנים ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכם יודע שעבדים פטורין מן הסוכה וישן לו תחת המטה. ולפי דרכינו למדנו שהישן תחת המטה לא יצא ידי חובתו: גמ' תמן תנינן אבל פורס הוא ע"ג נקליטי המטה. [דף ח עמוד ב] וכא הוא אומר הכין. אמר רבי ליעזר תמן הוא וטליתו תחת הסוכה ברם הכא הוא וטליתו תחת המטה. מחלפאשיטתיה דר' יודה תמן הוא אמר המעשה קודם לתלמוד. וכא הוא אומר הכין. סבר רבי יודה הישן תחת המטה כישן תחת הסוכה. כל שכן מחלפה שיטתיה דרבי יודה דתנינן תמן ר' יודא אומר אם אין דיורין בעליונה התחתונה כשירה הא אם יש דיורין בעליונה התחתונה פסולה. אמר רבי יוסה תמן יש שם חלל אחר ברם הכא אין כאן חלל אחר. מחלפה שיטתיה דרבן גמליאל. דתני טבי עבדו של רבן גמליאל היה נותן תפילין ולא מיחו בידו חכמים וכא מיחו בידו. שלא לדחוק את החכמים. אם שלא לדחוק את החכמים ישב לו חוץ לסוכה. רוצה היה טבי עבדו של רבן גמליאל לשמוע דברי חכמים:

בירושלמי יש הו"א שר' יהודה הסכים שמי שנמצא מתחת לסוכה לא מקיים מצוות סוכה, אלא שהוא סבר שלצורך לימוד התורה ניתן לוותר על קיום המצווה הזו. הגמרא מקשה שהרי לשיטת ר' יהודה המעשה קודם ללימוד.
למה הגמרא לא יצאה מנקודת הנחה שר' יהודה חולק על ת"ק? ניתן לתרץ זאת משום שבמשנה רשום "אמר ר' יהודה"-וזו לשון של דבר חדש שלא חולק על השיטה הקודמת. אם ר' יהודה היא חולק היה אמור להיות רשום "ור' יהודה אומר…"¹.
בכל מקרה הגמרא דוחה את ההו"א הזו כיוון שלא יתכן שלצורך הלימוד ר' יהודה מתיר לבטל מצוות, ולכן הירושלמי מתרץ שהעניין פה הוא סוכה מתחת לסוכה. הירושלמי ממשיך לדון בשיטת ר' יהודה בעקבות זאת אך כיוון שהלכה כת"ק עצם ההוכחה מספיקה לנו.

הירושלמי מבין שהמחלוקת היא ביחס לסוכה מתחת לסוכה, ואילו לפי הבבלי הטעם לפסול במשנה הוא שיש אוהל שחוצץ. בדרך כלל יש כלל שפוסקים כבבלי ולא כירושלמי, משום שהבבלי מאוחר לירושלמי, ראה את הירושלמי ופסק להיפך, ולכן הוא שיקלל את כל השיטות ואם הוא פסק כנגד הירושלמי אז הלכה כבתראי. לעתים הרמב"ם פוסק כירושלמי אך הרי"ף תמיד פוסק כבבלי, אז איך בסוגייתנו שניהם פסקו שטעם הפסול במשנה הוא "סוכה בתוך סוכה" כדברי הירושלמי ולא כמו הבבלי?

אלא, שזה סיוע לשיטתנו שהרי"ף מבין ששמואל חולק על המשך הגמרא, ושמואל שמצריך עשרה אומר זאת מדין סוכה תחת סוכה והרי"ף פוסק כשמואל ולא כמו המשך הגמרא שעוסקת באוהל. ממילא יוצא שאכן הרי"ף פסק כמו סוגיית הבבלי-כשמואל שבבבלי.

לשיטת הרי"ף יש לשאול מדוע הוא פסק כשמואל ולא כאביי ורבא? אולי ניתן לתרץ כי הרי"ף סובר שטעמו של שמואל חזק מאביי ורבא. אך יתכן שסתמא דגמרא היא כשמואל, שהרי עצם השאלה "והא ליכא עשרה" מלמד שהנחת היסוד בגמרא היא שצריך דווקא שיעור של סוכה, וממילא אם זו ההבנה הבסיסית בקריאת המשנה אז ההלכה תהיה כמותה.

את שיטת הרמב"ם ניתן לתרץ באותה דרך שתירצנו את שיטת הרי"ף. בנוסף לכך, כלל נקוט בידנו שהרמב"ם פוסק כירושלמי כנגד הבבלי במקרים שהדיון בבבלי היה בדורות של רבה, רב יוסף, אביי ורבא. זאת משום שבדורם היתה תקופת שמד וממילא לימודם לא היה סדיר, ועל דורם נאמר "במחשכים הושיבני כמתי עולם זו תלמודה של בבל". לכן בוודאי הרמב"ם יפסוק כירושלמי וגם כשמואל².

אהל – ממוצע בין בגד לבית
ננסה כעת לעיין בפרט עמוק מאד המופיע בסוגייתנו, נפתח בדברי הרמב"ם הבאים:

רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ה
הלכה כב – העושה סוכה על גבי סוכה, התחתונה פסולה כמי שעשה סוכה בתוך הבית והעליונה כשרה במה דברים אמורים שהתחתונה פסולה בשהיה גובה חלל העליונה עשרה טפחים או יתר והיה גג התחתונה יכול לקבל כרים וכסתות של עליונה אפילו על ידי הדחק, אבל אם אין גבהה של עליונה עשרה או שלא היתה התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה אפילו על ידי הדחק אף התחתונה כשרה והוא שלא יהיה גובה שתיהן יתר על עשרים אמה שהתחתונה בסכך העליונה היא נתרת.
הלכה כג – מטה שבתוך הסוכה אם גבוהה עשרה טפחים, היושב תחתיה לא יצא ידי חובתו, מפני שהיא כסוכה בתוך סוכה, וכן כילה שיש לה גג אפילו טפח אם גבוהה עשרה טפחים אין ישנין בה בסוכה, וכן המעמיד ארבעה עמודים ופרש סדין עליהן אם גבוהין עשרה הרי זו כסוכה בתוך סוכה.

הרמב"ם מצמיד את ההלכה של סוכה תחת סוכה ושל מיטה משום שמבחינתו הנושא הוא אותו נושא וטעם הפסול זהה.

גם אם נסביר כמו הרי"ף שיש מחלוקת בבבלי ביחס לטעם שאדם הישן תחת המטה לא יצא ידי חובה, עדיין עלינו להבין את השיטה שסוברת שהבעיה אצלנו היא אוהל. מדוע הגמרא מניחה שהבעיה בשינה מתחת למיטה היא משום אוהל? ננסה לעמוד על כך.

הגמרא דורשת גזירה שווה של "אוהל" "אוהל" המלמדת שיש הרבה אוהלים שמטמאים. גם הלימוד שפשתן מטמא טומאת אוהלים נלמד מג"ש. לאחר ששמנו לב ששני הלימודים הללו נלמדים מגזרה שווה, עלינו לשאול מה דבר זה מלמד אותנו?
ג"ש לוקחת שתי בחינות שונות ומשווה ביניהם ויוצרת ממוצע. בקל וחומר אין ממוצע אלא יש צד קל וצד חמור, ואילו בג"ש יש ממוצע בין שניהם. וכך כתב האר"י ז"ל על מידה זו:

פרי עץ חיים שער עולם העשיה פרק ו
מגזרה שוה. לפעמים תקבל מת"ת שבת"ת, שהוא מכריע בקו השוה בין החו"ג, ואז יהיה העולם נידון בדרך ממוזג, לא רחמים גמורים ולא דין גמורים, אלא גזרה שוה לשניהם, ממוצעת בסוד הת"ת. מבנין אב מכתוב אחד. לפעמים תקבל מצד הת"ת הנקרא אב, בנטותו לצד הנצח. או ההוד הנקרא כתוב אחד. וזהו בנין אב מכתוב אחד.

גם האוהל עצמו מסמל ממוצע בין חלקים שונים כמו שנראה להלן.

האר"י מסביר במקום אחר שהעולם מחולק לארבעה חלקים שונים. גם ביחס לאדם יש ארבעה בחינות-נפש האדם, הגוף, הלבוש והבית. כל פעם שיש ארבע בחינות יש גם מדריגה אמצעית שהיא הגבול בין המדרגות השונות.

ספר עץ חיים שער מ"ב פרק א מ"ב
הנה יש מאציל ונאצל והנאצל יש בו ד' יסודות אש רוח מים עפר וה ד' אותיות הוי"ה והם חו"בתו"מ והנה הם טנת"א והם הם אבי"ע שהם הם ד' בחי' שבאדם א' אדם הפנימי שהוא הרוחניות הנקרא נרנ"ח ב' הוא הגוף. ג' הוא המלבושים שע"ג הגוף. ד' הוא הבית שיושב בתוכו האדם וגופו ומלבושו וכל בחינות אלו כלולות מד' בחינות…
בחי' הד' והוא הבית יש בית וחצר ושדה ומדבר. אמנם בכל אלו הד' בחי' הפרטיות יש בחי' א' כוללת כולם והיא ממוצעת בין בחי' ובחי' הכוללת שתיהן דוגמא מ"ש חכמי הטבע כי בין הדומם והצומח הוא הקורא"לי הנקרא אלמוגים.. וכן בין בחינת הלבושים לבחי' הבית הם אוהלים הנעשין מצמר ופשתים שהם בחי' לבושים וגם הם ששים לבחינת בתים וזו הבחינה של אוהלים צריכה עדיין עיון אם הוא כך או אם יש בה דבר אחר.

האר"י מסביר שהאוהלים הם המעבר מהלבוש שעוטף את האדם לבית. לאוהל ניתן להתייחס כלבוש כי הוא עשוי מחומר של בגדים ומנגד הוא גם בית. יתכן שזו שורש המחלוקת. אם האוהל הוא לבוש אינו חוצץ בין האדם לסוכה כי הוא כלבוש, וכלשון הריטב"א:

חדושי הריטב"א מסכת סוכה דף כ עמוד ב³
אלא הכא מדין ביטול שאינו יושב תחת הסוכה ולפי שהדין נותן שלא יהא תחתון מבטל העליון והרי הכל כבגדים וכלים שהעליון מיסך עליהם, היה בדין שלא תפסל בטפח ולא בארבעה ובעו אהל חשוב וקבוע ואי לא הרי הם כבגדיו שאינם מבטלים כלום מן העליון, וזה מבואר מפי רבנו נר"ו.

מנגד, אם מסבירים שהאוהל הוא כבית הוא יחצוץ בין האדם לסוכה.
אוהל שמטמא מהתורה מהעץ הוא רק פשתים. זאת משום שמצד התורה רק צמר ופשתים הם בגד, וצמר זה לא מהעץ. לכן הבגד מהעץ היחיד שקיים מבחינה דינית הוא הוא הדבר היחיד שיהיה אוהל. הג"ש המלמדת שפשתן מטמא באוהל מלמדת ומגלה לנו את הקשר ביניהם – באוהל יש בחינה של לבוש.

לכן הגמרא עוברת לדיון על אוהל ודנה ביחס בין אוהל ארעי ואוהל קבע. הגמרא עוברת לעולם המושגים הזה כי זה עומק ושורש המחלוקת האם המיטה חוצצת. הגמרא רומזת ששורש המחלוקת הוא האם להחשיב אוהלים כבגדים שלא חוצצים או כבתים שחוצצים. או במקרה שלנו-האם המיטה נחשבת כחוצצת או שלא. כיוון שיש מחלוקת לגבי מיטה משמע שהיא בדיוק המקום הממוצע בין השיטות ולכן ניתן לסבור לחומרא או לקולא, והגמרא רוצה לרמוז לנו על נקודת החיבור הזו.

מחלוקת התלמודים

ראינו שיש מחלוקת בסוגיה בין הבבלי והירושלמי. הבבלי קישר את המיטה לאוהל באחד מתרוציו, ואילו לירושלמי היה ברור שהעניין הוא משום סוכה תחת סוכה ולא הציע כלל להשוות מיטה לאוהל. ננסה להבין למה בא"י(וגם שמואל) הבינו שהנושא הוא סוכה תחת סוכה ואילו בבבלי קישרו זאת לאוהל?

נעיין בפסקאות של הרב ביחס לתורת ארץ ישראל:

שמונה קבצים קובץ ה פסקה יח
יצירה עצמית ישראלית, במחשבה ובתוקף החיים והמפעל, אי אפשר לישראל אלא בארץ ישראל. ולעומת זה, כל הנעשה מישראל בארץ ישראל, מתבטלת הצורה הכללית שבו לגבי הצורה העצמית המיוחדה של ישראל, וזהו אושר גדול לישראל ולעולם. החטאים שגורמים גלות, הם הםשמדלחים את המעין העצמי הישראלי, שהמקור מזיל הזלות טמאות, את משכן ד' טמא. וכשהמקור העצמי המיוחד נשחת, מתעלה המקוריות היסודית לאותו החלק העליון התמציתי שיש לישראל בסגולת האדם, וזה נשאב דוקא בגלות, והארץ מתחרבת ומשתוממת, וחרבנה מכפר עליה, המעין פוסק מלהזיל, והוא מסתנן קמעא קמעא, וההופעות של החיים והמחשבה יוצאות דרך הצינור הכללי, שהוא פזור בכל העולם כלו, כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם. עד אשר ההזלות הטמאות הפרטיות מתפסקות, וחוזר כח המקור לטהרתו, ואז נמאסת הגלות לגמרי, והרי הוא כמיותר, והאורה הכללית חוזרת היא להיות דופקת לצאת מהמעין העצמי הפרטי בכל חילו. ואור משיח מקבץ נדחים מתחיל להופיע, וקול בכי תמרורים של רחל המבכה על בניה מתמתק על ידי שפעת נחומים, מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה, כי יש שכר לפעולתך נאם ד' ושבו מארץ אויב, ויש תקוה לאחריתך נאם ד' ושבו בנים לגבולם. ויצירת החיים המיוחדים בכל מאורם וחטיבותם המיוחדה, רוויה בטל העושר הכללי של האדם הגדול בענקים, ברכת אברהם, חוזרת היא, והיה ברכה, בך חותמים.

אגרות הראיה א', אגרת ק"ג
ע"כ בא"י, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית וא"צ כ"כ אריכות בירורים, והיינו "אוירא דא"י מחכים", ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו, וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה "ראוי הי' רבנו שתשרה עליו שכינה, אלא שבבל גרמה לו"…ובאותו הדרך, המתעלה מעל נתוחי הסברות הפשוטות עד שפונה אל נטיית ההערות העליונות, ישנו ג"כ מין עומק שכלי, שמ"מ אין דרך לפרשו בחתימת תלמוד, והוא מסור לת"ח המשכילים בשכל טוב, והירושלמי סומך יותר על רמזים כאלה משום יתרון החכמה דאוירא דא"י.

הרב אומר שבא"י היצירה מיוחדת לישראל, ואילו בגלות אנו חושבים על מבנה העולם ועל סגולת כלל האדם ולאו דווקא מנקודת המבט הישראלית.
בירושלמי הסוכה היא חפצא של מצוה מיוחדת, המבטאת את הקשר בינינו לבין ה' משום שבסוכה אנו נמצאים תחת השכינה.
גם העניין של סוכה תחת סוכה נובע מהנקודה הישראלית – הדיון הוא לא על עצם המציאות בעולם אלא רק בתוך עולם המצוות התורני.

ואילו הבבלי לוקח את הדיון למושגים בהגדרת המציאות – דין של הפרדה רגילה. אם אתה באוהל אחר ממילא אתה לא בסוכה, אך אין דינים מיוחדים בסוכה.

הרב קוק בדבריו כבר רמז למיזוג בין התלמודים. יש בסוכה בחינה כללית ובחינה ישראלית. המושג הישראלי העמוק של הסוכה רווי מהבחינה הכללית של אוהל. כל אדם חי באוהל וצריך להיות פיזית מתחת לאוהל. גם האוהל תורם את חלקו ומאפשר לנו להיות תחת דירת ארעי ולא קבע, וזה מאפשר התבוננות כללית בעולם של קיום המצווה ושהיה תחת הסוכה הפיזית, ועל גבי זה התורה הישראלית מוסיפה קדושה ומסבירה את הבחינה המהותית שיש פה השראת שכינה וקדושה.
וכן מצאנו בחג הסוכות עצמו שכולל את שתי הבחינות מצד אחד הקרבת שבעים הפרים במהלך החג כנגד מספרם של אומות העולם ומצד שני שמיני עצרת שמבטא יום התאחדות לאומי בינינו, עם ישראל, לבין הקב"ה.

---

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *