חיוב קטן בעלייה לרגל ומיזוג התלמודים
בשיעור הזה נעסוק ביחסי הבבלי והירושלמי. הרב קוק הגדיר אותם כ"איחוד התלמודים", בנו הרצי"ה דיבר על "שילוב התלמודים", ואנחנו נעסוק היום בהסתכלותו של הרב חרל"פ – "מיזוג התלמודים".
הסוגייה שנתבונן דרכה בעניין מיזוג התלמודים היא מקור חיוב קטן בעלייה לרגל:
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ד עמוד א
וטומטום ואנדרוגינוס כו'. תנו רבנן: זכור – להוציא את הנשים, זכורך – להוציא טומטום ואנדרוגינוס, כל זכורך – לרבות את הקטנים. אמר מר: זכור – להוציא את הנשים. הא – למה לי קרא? מכדי מצות עשה שהזמן גרמא הוא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות! – אצטריך; סלקא דעתך אמינא: נילף ראייה ראייה מהקהל; מה להלן נשים חייבות – אף כאן נשים חייבות, קמשמע לן. אמר מר: זכורך – להוציא טומטום ואנדרוגינוס. בשלמא אנדרוגינוס – אצטריך, סלקא דעתך אמינא: הואיל ואית ליה צד זכרות – ליחייב, קמשמע לן דבריה בפני עצמו הוא, אלא טומטום ספיקא הוא, מי אצטריך קרא למעוטי ספיקא? – אמר אביי: כשביציו מבחוץ. אמר מר: כל זכורך – לרבות את הקטנים. והתנן: חוץ מחרש שוטה וקטן! – אמר אביי: לא קשיא; כאן – בקטן שהגיע לחינוך, כאן – בקטן שלא הגיע לחינוך. – קטן שהגיע לחינוך דרבנן היא! – אין הכי נמי, וקרא אסמכתא בעלמא. – ואלא קרא למאי אתא? – לכדאחרים. (דתנן) +מסורת הש"ס: [דתניא]+ אחרים אומרים: המקמץ, והמצרף נחשת, והבורסי – פטורין מן הראייה, משום שנאמר +שמות כ"ג+ כל זכורך, מי שיכול לעלות עם כל זכורך, יצאו אלו שאינן ראויין לעלות עם כל זכורך.
תלמוד ירושלמי מסכת חגיגה פרק א [דף עה טור ד]
…גזירת הכתוב הוא כל זכורך לרבות את הקטן …מאחר שכתוב אחד מרבה וכתוב אחד ממעט מרבה אני את הקטן שהוא ראוי לבוא לאחר זמן ומוציא אני את החרש שאינו ראוי לבוא לאחר זמן.
הבבלי אומר תחילה שלומדים חיוב קטנים מהריבוי "כל" בפסוק "כל זכורך", ואחר כך מסיק שמדובר בחיוב דרבנן משום חינוך, ואילו הריבוי מהווה רק אסמכתא לזה, והוא נצרך ללימוד אחר – מיעוט אנשים שבגלל עיסוקם הם בעלי ריח לא נעים והם פטורים מעליה לרגל, שכן בפסוק נאמר "כל זכורך", רק מי שראויים לעלות יחד עם כל ישראל, ואלו לא ראויים לעלות עם כולם בגלל ריחם.
לעומת הבבלי, הירושלמי מבין שהריבוי "כל זכורך" מרבה את הקטן ממש, ולא רק כאסכמתא בעלמא.
נראה שההבדל בין התלמודים פה קשור להבדל העקרוני הידוע ביניהם – הבבלי ניחן בהסתכלות פרטית ואילו הירושלמי מביט על הדברים בהסתכלות כללית.
הרב קוק מדבר על כך שבארץ-ישראל הרוח הכללית יורדת לפרטים, היא מתפשטת מלמעלה למטה, ואף על הפרטים בארץ-ישראל יש להביט במבט כללי. בחוץ לארץ לעומת זאת, העיסוק העיקרי הוא בפרטים, ורק מאוסף הפרטים נגלה בסוף הכלל.
ההבדל הזה נוגע גם להלכה – כל דיני ציבור נוהגים רק בארץ-ישראל, כי רק בארץ-ישראל יכולים אוסף פרטים להיחשב כלל.
כאמור, מחלוקת עקרונית זו מתבטאת גם בסוגייתנו. הפסוק אומר "כל זכורך", "כל" הוא "כלל". כיצד מסתכלים על הכלל?
הירושלמי שמסתכל בהסתכלות כללית, מבין מהמושג "כל" שהמצווה שייכת לכלל ישראל, וזה כולל גם קטנים, אף-על-פי שכפרטים הם פטורים ממצוות בשל קטנותם.
הבבלי לעומתו אומר כי "כל" פירושו כל פרט ופרט החייב במצוות בפני עצמו, והרי קטן פטור מהמצוות ולכן גם ממצווה זו הוא פטור.
במאמר מוסגר נוסיף, ראינו בבבלי שחיוב קטן הוא מדרבנן משום מצוות חינוך. חקירה ידועה בראשונים בנוגע למצוות חינוך היא בשאלה האם מצוות חינוך חלה על הילד או על האב. האם הקטן חייב במצוות משום חינוכו, או שהאב חייב שבנו הקטן יקיים מצוות משום חינוך?
את השאלה הזו שואל גם ה"שמירת שבת כהלכתה". תחילה הוא עונה כי המצווה לשמוע לקול חכמים (לאו ד"לא תסור"), לא חלה על הקטן, ולכן לא ייתכן לומר שחז"ל מחייבים את הקטן במצוות דרבנן שכן הוא אינו חייב לשמוע להם. מכאן שאת מצוות החינוך מטילים חכמים על האב. אחרי תשובה זו הוא מביא תשובה אחרת שנתן לו הגרש"ז אוירבעך – לאו ד"לא תסור" הוא הסמכות שנתן ה' לחכמים להנהיג את הדור, אין פה מצווה על כל פרט לשמוע כחכמים, אלא מתן תוקף לחז"ל כמנהיגי הדור, ולכן הם מחייבים את כל הדור, אף את הקטנים ואף בני-נוח!
מעניין על פי תשובה זו לראות שכל מצוות חינוך היא כללית, ולכן אם הבבלי מזכיר אותה, משמע גם הוא נזקק בסופו של דבר למושג הכלל.
הבבלי והירושלמי הולכים במחלוקת זו לשיטתם ביחס למצוות עלייה לרגל, ונראה את הדברים במחלוקת נוספת:
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין פרק א – דיני ממונות בשלושה [דף ב עמוד א]
תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים, ומפני הגשרים, ומפני תנורי פסחים, ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו. אבל לא מפני השלג, ולא מפני הצינה, ולא מפני גליות ישראל שלא עקרו ממקומן.
תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק א דף יח טור ד /ה"ב
ומניין שמעברין את השנ' על הגליות שגלו ואדיין לא הגיעו תלמו' לומ' בני ישר' מועדי עשה מועדות שיעשו כל ישראל אמר רבי שמואל בר נחמן והן שהגיעו לנהר פרת
יש מחלוקת בין הירושלמי והבבלי באילו נסיבות מעברים את השנה. לפי הבבלי מעברים את השנה על כל בני הגולה שנעקרו ממקומם ולא יספיקו לעלות לרגל לירושלים. לפי הירושלמי מעברים את השנה רק על בני הגולה שכבר הגיעו לנהר פרת, גבול ארץ-ישראל, ולא יספיקו להגיע. המחלוקת פה היא למעשה בשאלה האם המצווה היא על בני ארץ-ישראל בלבד או גם על הגלויות. גם המחלוקת הזו נובעת מההסתכלויות השונות שפירטנו לעיל.
לפי הירושלמי המצווה היא על הכלל, על הציבור, והרי ציבור יכול להיות רק בארץ-ישראל, ולכן העיבור יחול רק על אלו שכבר הגיעו לנהר פרת ונכנסו לכלל ציבור.
הבבלי שאומר שמצוות עליה לרגל היא פרטית וחלה על כל איש מישראל, ולכן גם יהודי הגולה מחוייבים בה.
נראה עוד מקור בירושלמי שהולך בכיוון הזה:
תלמוד ירושלמי מסכת הוריות פרק א דף מו טור א /ה"ב
רבי אמי בשם רבי שמעון בן לקיש להורייה הילכו אחר ישיבת ארץ-ישראל לטומאה הילכו אחר רוב נכנסין לעזרה מה כל כת וכת משערין או אין משערין אלא כת הראשונה בלבד אמר רבי יוסי בי רבי בון עד שהן מבחוץ הן משערין עצמן רבי יהושע בן לוי לראייה הילכו מלבוא חמת עד נחל מצרים רבי תנחומא בשם רבי הונא טעמא דרבי יהושע בן לוי ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו וגו'
הירושלמי אומר "לראייה ילכו מלבוא חמת עד נחל מצרים". המפרשים לא הבינו מה עניינה של המילה "ראייה" כאן, האם רק יושבי ארץ-ישראל חייבים בעלייה לרגל? ולכן הגיהו כולם "הוראה". החיד"א אוזר אומץ ומציע בענווה שדווקא גרסתנו היא אמיתית:
שער יוסף לחיד"א הוריות דף ג' עמ' א'
אמנם אנוכי תולעת נראה לי שאפשר דנסחתנו אמיתית וזה ממאי דראינו שכתבו התוספות ז"ל פרק קמא דפסחים, דף ג', עמוד ע"ב ד"ה מאליה מי קספו לך וזה לשונו, ורבי יהודה בן בתירא, שלא עלה לרגל, יש לומר שלא היה לו קרקע דפטור מפסח כמו מראיה וכו'… לפום ריהטא נראה לעניות דעתי הקצרה. דהתוספות ז"ל סמחו על הך, מימרה דרבי יהושע בן לוי דהירושלמי דקאמר, לראייה הלכו מלבוא חמת עד נחל מצרים ורבי תנחומא בשם רב הונא מהדרי למיהב טעמא אליביה שמע מיניה דס"ל כוותיה. ומוכרח לדידי הוא יושבי חוץ לארץ למחייב בראייה.
אומר החיד"א שאכן לפי הירושלמי רק יושבי ארץ-ישראל חייבים בראייה! דברי החיד"א עולים יפה עם גישת הירושלמי האמורה לעיל.
את שיטת הירושלמי, שיטתה של ארץ-ישראל, ניתן למצוא גם במדרש רבה (שגם הוא כמובן ארץ-ישראלי):
בראשית רבה (וילנא) פרשת ויצא פרשה ע
ד"א והנה באר בשדה זו ציון, והנה שלשה עדרי צאן, אלו שלשה רגלים, כי מן הבאר ההיא ישקו, שמשם היו שואבים רוח הקודש, והאבן גדולה, זו שמחת בית השואבה, א"ר הושעיא למה היו קוראים אותו בית השואבה שמשם היו שואבים רוח הקודש, ונאספו שמה כל העדרים, באים מלבוא חמת ועד נחל מצרים, וגללו את האבן וגו', שמשם היו שואבים רוח הקודש, והשיבו את האבן, מונח לרגל הבא
אומר המדרש במפורש על עלייה לרגל "באים מלבוא חמת ועד נחל מצרים", כלומר, רק על יושבי ארץ-ישראל.
לאור הדברים הללו נתבונן בשיטת הרמב"ם.
הרמב"ם פוסק בהרבה מקומות כירושלמי, ויש להבין מהי שיטתו של הרמב"ם בדבר ומתי הוא פוסק כירושלמי.
אביו של הרמב"ם כותב שכל הגנות שנאמרה על בבל לעומת שבח תורת א"י, "בבלאי טיפשאי", "במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל", "שניים מהם כאחד מאיתנו" וכו' נאמרה בתקופות של שמד בבבל. בתקופות אלו יהודי ארץ-ישראל למדו תורה בנחת ובנעימות, בהרחבת דעת ובחופש-ביטוי, ואילו בבבל תורתם הייתה מוגבלת בלחץ השמדות, וייתכן שבגלל זה הגרסאות והנוסחאות התבלבלו ולא עברו בצורה נקייה.
דברים אלו, הגם שנאמרו על ידי אבי הרמב"ם ולא על ידו, מייצגים את בית מדרשו ואולי גם לפיהם נקבעת שיטתו בשאלה מתי לפסוק כירושלמי.
באותה תשובה של אבי הרמב"ם, מוזכר הדור של אביי ורבא כדור כזה שהיו בו שמדות. בעל המימרה בבבלי על חיוב קטן בראייה משום מצוות חינוך הוא אביי! האם זה ישפיע על פסיקת הרמב"ם?
נראה את הרמב"ם אצלנו:
רמב"ם הלכות חגיגה פרק ב
הלכה ב
המקמץ והוא שמלאכתו לקבץ צואת כלבים וכיוצא בהן לעבד העורות או לרפואה, וכן המצרף נחשת במחצב שלו והעבדנין, אף על פי שהן מאוסין מפני מלאכתן הרי אלו מטהרין גופן ומלבושן ועולין בבלל /בכלל/ ישראל ליראות.
הלכה ג
כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצות שנאמר יראה כל זכורך, ואם היה הקטן חגר או סומא או חרש אפילו באחת אינו חייב לחנכו אף על פי שהוא ראוי לרפואה שאילו היה גדול והוא כך היה פטור כמו שביארנו.
ברור שהרמב"ם לא פוסק פה כבבלי, כי בהלכה ב' נאמר על בעלי המקצועות המאוסים שעליהם להתנקות ולעלות בכלל ישראל לרגל. מניין הדבר הזה מגיע? זה לא מופיע בבבלי. אין לומר שהרמב"ם מרחיב או מוסיף או מפרש מדעתו את דין הבבלי, כי הרמב"ם לא יגיד דבר כזה ללא מקור מפורש, אין זו דרכו של הרמב"ם. הרב בנימין זאב בנדיקט אף כתב ספר שלם על הכלל "הרמב"ם – ללא סטיה מן התלמוד".
בהלכה ג' אמנם מביא הרמב"ם את מצוות חינוך המופיעה בבבלי ולא בירושלמי, אולם הוא כותב שם "שנאמר יראה כל זכורך", ונראה מכך שהרמב"ם פוסק פה שמדובר בלימוד גמור מהפסוק לא באסמכתא, וזה דווקא הכיוון של הירושלמי! זה גם מתאים לכך שבעל המימרה בבבלי הוא אביי, שדורו היה דור שמד, ולכן הרמב"ם נוטה כאן לירושלמי.
נדייק עוד בהלכה ג', נראה ברמב"ם שחיוב הקטן משום חינוך הוא חיוב על האב, "אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצוות", ולא על הקטן עצמו. מאיפה הרמב"ם הביא את זה? בפשטות, השאלה שהבאנו קודם לגבי מצוות חינוך האם היא כלפי האב או הבן היא שאלה הקשורה לחיוב חכמים, אולם התורה עצמה תמיד פונה אל הגדולים בלבד. כאן, כאשר החיוב משום חינוך נלמד מפסוק מפורש "יראה כל זכורך" ולא מדברי החכמים, ודאי שהוא פונה אל הגדולים, הוא אומר לאב "יראה כל זכורך – גם בניך הקטנים".
אם כך, יוצא שהרמב"ם לומד מהמילה "כל" ריבוי, ולכן הוא אינו יכול למעט, מה שמסביר מדוע הוא אומר מה שאומר על בעלי המקצועות המאוסים בהלכה ב'.
אם כן, נראה שהרמב"ם פסק כירושלמי להלכה, וגם לקח ממנו את היחס למילה "כל": התורה מדברת אל הגדולים ולכן היא מצווה על האב להביא את בנו – ה"כל" מרבה ולכן אינו יכול למעט.
אגב, הרמב"ם לא פוסק כירושלמי במחלוקת השניה שראינו על עיבור השנה עבור בני הגלות שלא מספיקים להגיע.
השלב הבא יעסוק במיזוג התלמודים, ונראה את דברי הרב חרל"פ:
הרב חרל"פ, מעייני הישועה, פרק לט (עמ' סו)
הירושלמי והבבלי
למוד התלמוד הירושלמי מעודד את הזכרון ומחדד את השכל, ואם ממזגים את התלמוד הירושלמי עם התלמוד הבבלי, מביאים בזה אורה וברכה ומקרבים את הגאולה. ותלמידי חכמים כאלה, העוסקים במזוג הזה, הם הם תלמידי החכמים האמיתים, המרבים שלום ונעם בעולם, והם מבטלים כל קטטה ומריבה מן העולם, "לאחד קראתי נועם אלו ת"ח שבא"י המנעימים זה לזה בהלכה" (סנהדרין כ"ד, א).
תלמוד ירושלמי שהוא מסוד לאה, הוא בחינת משיח בן דוד שיהיה מבניה של לאה, ותלמוד בבלי שהוא מסוד רחל, הוא בחינת משיח בן יוסף שיהיה מבניה של רחל, ולכן הלכה כבבלי נגד הירושלמי, שאפילו בני בניה של לאה מודים שרחל עקרת הבית היתה (עיין ילקוט סוף רות).
אם משיח בן יוסף יבוא לפני משיח בן דוד, עלול להיות שהאור המבהיק של הגאולה יגיה מתוך חשך גדול וצער עגום חלילה, כתלמוד הבבלי המאיר מתוך מחשכים, "במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל" (סנהדרין שם), אולם אם יתמזג תלמוד בבלי עם תלמוד ירושלמי, שעליו נאמר "על הגאולה זה תלמוד ירושלמי" (זוהר חדש רות), תצמח מזה קרן ישועה, ומשיח בן דוד יבוא מקודם, ומשיח בן יוסף יהיה שלוחו, והגאולה תהיה ברחמים גלויים וגדולים, "וברחמים גדולים אקבצך". (ישעיה נד).
תלמידי חכמים הממזגים בין התלמודים, אומר הרב חרל"פ, הם המרבים שלום ומונעים קטטה מן העולם, והם מקרבים את הגאולה.
מה פירוש מיזוג בדברי הרב חרל"פ?
בבית ראשון, המצב הכללי היה מרומם – היה מקדש, הייתה נבואה, סנהדרין, מלכות, אלא שהפרטים עברו עבירות.
הקב"ה הוציאנו לגלות, כיבה את האור. בחושך לא רואים וצריכים למשש באפילה. במישוש מרגישים את הפרטים ולא את הכללים. לא הייתה מלכות, לא מקדש, ולא שום ביטוי אחר של כלל ישראל, אבל עם ישראל עמל שנים על לימוד התורה וההלכה, העמיד קהילות קטנות בגלות, והשקיע מאוד בפרטים.
כשחוזרים ארצה, אנחנו לא רוצים לבחור באחד מהצדדים וגם לא לבחור בשניהם לחוד, אלא למזג אותם, להביא את שניהם לידי ביטוי ולהשקיע בשניהם כך שישלימו זה את זה.
ניגע בנקודה נוספת במצוות עליה לרגל, המשתקפת גם במקורות פנימיים שנראה בהמשך.
נתחיל בדברי הרב בשמונה קבצים:
שמונה קבצים, ו, קצח
עם לבבי אשיחה ויחפש רוחי, יחפש וימצא, בנר ד' נשמת אדם יחפש, ומחשבתן של ישראל, הקודמת לכל, תאיר בראשית עז מקורה על כל אותיותיה של תורה. הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, הנני פותח את קברותיכם עמי, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל, ונתתי רוחי בכם וחייתם, לשעבר תורה נתתי בכם, לעתיד חיים אני נותן לכם. נשמת ישראל, מקורה של תורה, תמצא את עצמה, ובמצאה את עצמיותה, יתנוצצו לפניה כל אותיותיה של תורה, בתפארת זיו החיים שלהם, ויקרא בהם שם עולם, שם חדש אשר פי ה' יקבנו. מזוהר צפיית ישועת הכלל יאיר אור הפרט, שאין בו אלא מה שבכלל, והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו, כל הכתוב לחיים בירושלים.
הרב כותב בשמונה קבצים על החיים בארץ-ישראל בעתיד לבוא, חיים שיאירו באור חדש על התורה. וכך הוא כותב: "מזוהר צפיית ישועת הכלל יאיר אור הפרט שאין בו אלא מה שבכלל".
הדברים מהדהדים לנו את אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן, "כלל ופרט וכלל", אלא שיש פה נוסחה הפוכה, הרי במידות שהתורה נדרשת בהן אין אתה דן אלא כעין הפרט, ואילו כאן הרב אומר שהפרטים אין בהם אלא מה שבכלל!
נסביר את כוונת הרב: הפרטים מקבלים את כוחם מהכלל, הם לא יכולים לפעול מכוח עצמם. אצבע למשל, היא לא אורגניזם עצמאי, בלי המוח שייתן לה פקודות היא לא שווה כלום. הפרטים מקבלים כוח מהכלל, ובכוח זה הם מתקבצים שוב להיות כלל. כך עם ישראל: הפרטים מקבלים את כוחם מכלל ישראל, וכאשר הם מקתבצים ועולים לרגל, הם נעשים חזרה כלל.
נראה בירושלמי:
תלמוד ירושלמי מסכת חגיגה פרק ג [דף עח טור ג]
אמר רבי יהושע בן לוי ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו עיר שהיא עושה כל ישראל חברים מעתה אפילו בשאר ימות השנה אמר רבי זעורה ובלבד בשעה ששם עלו שבטים.
הירושלמי הזה בא כתשובה לשאלה מניין שברגל כל עם ישראל, ואף עמי ארצות, נחשבים חברים, כלומר, תלמידי חכמים הנאמנים על טומאה וטהרה.
דברי ריב"ל מופיעים גם בבבלי, באופן דומה, שמסביר גם כן כיצד הפרטים מתאחדים לכלל אחד:
תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק ג – חומר בקודש [דף כ עמוד ב]
אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא +שופטים כ'+ ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים – הכתוב עשאן כולן חברים.
ועדיין יש הבדל בין הירושלמי לבבלי: בירושלמי העיר היא שעושה את כל ישראל חברים, וכאן אסיפת הפרטים "כאיש אחד" היא כוללת את כל הפרטים לכדי כלל. שוב, הבבלי רואה את הכלל כאסיפת פרטים. הירושלמי רואה את הכלל כמשפיע על הפרטים ועושה אותם לכלל – כפי שראינו אצל הרב, "כלל ופרט וכלל".
בדומה מאוד לכך אומר האר"י הקדוש על רגלים:
חג, ראשי תיבות של "חסד גבורה". חג"ת, חסד גבורה תפארת, זה השורש הרוחני של שלושת הרגלים. שלושת זמנים אלו הם חג"ת, ועם כל זה, אומר האר"י, הארת החג"ת הוא בנצח-הוד-יסוד, שהם הרגליים.
אם כן, ממש כמו שאמר הרב קוק במבנה של כלל-פרט-כלל, המציאות הרוחנית העליונה (חג"ת) מאירה על הפרטים, הרגליים, ובמקרה שלנו הן הרגליים של בני-ישראל העולות לרגל בשלושת הרגלים (נצח-הוד-יסוד), ועל ידי זה הם מאירים במלכות (חזרה לכלל). והנה גם בדברי האר"י עיקרון זה של כלל ופרט וכלל משתקף.
נראה עוד מקור פנימי אחד שעיקרון זה מופיע בו:
ספר באר מים חיים – פרשת בא – פרק יב
ועל כן גם מלאכי מעלה אין אומרין שירה למעלה עד שיאמרו ישראל שירה למטה כאשר שנו רבותינו (בחולין צ"א ע"ב), כי המה רק ענפים היוצאים מן השורש שהמה כולם נכללו בשורש נשמת ישראל ועל כן אין בפרט אלא מה שבכלל, ועל כן כשישראל עומדים לשבח ולפאר למלך הכבוד המה המצווים ומעוררים לכל העולמות אצילות בריאה יצירה עשיה ואשר בהם (כמו שמובא בכוונות הללו את ה' מן השמים וגו') ולהארץ וכל אשר בה לארבע יסודות אש מים רוח עפר וארבעת מינים כוללים כל צבא הארץ שהם דומם צומח חי מדבר כאשר מונה שם והולך ארץ אש וברד רוח סערה וגו' ההרים וגבעות עץ פרי וכו', שכולם נכללו בעם ישראל צבא השמים בנשמותיהם וצבא הארץ בגופם, ועל כן הם מפקידים ומעוררים לכולם לבוא להתקרב ולהתקשר ולהתקרב למלך יוצר כל ברוך הוא וברוך שמו הנכבד והנורא וכולם בכלל ישבחו ויפארו ויקדישו וימליכו ליוצר בראשית אשר לו הגדולה והתפארת וגו' כי כל בשמים ובארץ, והכל שלו ואנו עבדיו עושים רצונו והכל על ידי ישראל שהמה כבחינת סולם מוצב ארצה על ידי הגופים וראשם מגיע השמימה על ידי נשמתם, ועל כן הם עיקר הבריאה וכולם לא נבראו כי אם לשמשם ולעבוד להם שהם תלוים באיש הישראלי והוא תלוי במי שאמר והיה העולם להמשיך בכח העבודה השלימה וטיב הכוונה כל בחינת הברכה והשפע והחיים טובים לכל העולמות.
האדם מישראל הוא הכלל, הוא מכיל בתוכו דומם, צומח, חי, מדבר וישראל. כאשר ישראל עומדים לשבח ולפאר למלך הכבוד, הם מעוררים את כל העולמות וכל היצורים שבהם לבוא להתקרב ולהתקשר לקב"ה. כאשר מגיעים כולם לשבח ולפאר ולרומם, מתכללים כולם חזרה באיש ישראל במציאות אחת של שירה לה'.
הדברים מתאימים לדברי האר"י הקדוש על הרגלים, וגם לכל עיקרון מיזוג התלמודים. יש לנו את הכלל הירושלמי והפרט הבבלי, אנחנו לא רק לומדים אותם זה לצד זה, אלא ממזגים אותם בחיבור של השפעה הדדית וחיבור ביניהם – הכלל משפיע על הפרטים והם מתקבצים אליו בחזרה. ואם נמזג אותם גם במחלוקתם בדבר עליה לרגל, מצוות העלייה לרגל מכוונת גם לכלל וגם לפרט, הפרטים עולים לרגל מכוח הפרט, מתקבצים בירושלים ונעשים כלל שוב.