מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן במידות שהתורה נדרשת

בשיעור הקודם ראינו את החילוק שעושה הרמב"ם במצוות שדרשו חכמים במידות שהתורה נדרשת בהן: מצוות שחכמים דרשו מדעתם בי"ג מידות הן דרבנן, אלא שלעתים חכמים דורשים בי"ג מידות דברים שנתקבלו בהלכה למשה מסיני, ואז כמובן שיש לזה תוקף דאורייתא. הרמב"ם מגדיר את זה כ"חכמת הכתוב", שאף מצוות שניתנו בעל פה בסיני הכתוב סמך אותן באופן שחכמים יוכלו לזהותן באמצעות י"ג מידות. הרמב"ם נותן סימן להבחין בחילוק זה – אם חכמים עצמם אומרים על דין שנדרש בי"ג מידות שהוא דאורייתא או גופי תורה, זה דין תורה. אם חכמים לא אומרים כלום, הם דרשו אותו בעצמם ויש לו תוקף דרבנן. הרמב"ן חולק על הרמב"ם בנקודה הזו, וניגע בשיעור במחלוקתם.
נראה את הירושלמי ונראה את צורת ההתייחסות שלו לשאלה הזו:

תלמוד ירושלמי מסכת שביעית פרק א הלכה א
מתני' עד אימתי חורשין בשדה האילן ערב שביעית בית שמאי אומרים כל זמן שהוא יפה לפרי ובית הלל אומרים עד עצרת וקרובים דברי אלו להיות כדברי אלו:
גמ' עד אימתי חורשים כו' כתיב אששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות וכתיב בחריש ובקציר תשבות מה אנן קיימין אם לענין שבת בראשית והלא כבר נאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ואם לענין שבתות שנים והלא כבר נאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך אלא אם אינו ענין לשבת בראשית ולא לענין שבתות השנים תניהו ענין באיסור שני פרקים הראשונים בחריש ובקציר תשבות בחריש שקצירו אסור ואיזה זה זה חריש של ערב שביעית שהוא נכנס לשביעית ובקציר שחרישו אסור ואיזה זה זה קציר של שביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית וא"כ למה נאמר חורשים עד ראש השנה רבי קרוספי בשם רבי יוחנן רבן גמליאל ובית דינו התירו באיסור שני פרקים הראשונים רבי יוחנן בעי לא כן תנינן אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמנין…
רבי אחא בשם רבי יונתן בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו בשעה שאסרו למקרא סמכו בחריש ובקציר תשבות בחריש שקצירו אסור ואי זה זה זה חריש של ערב שביעית שהוא נכנס לשביעית ובקציר שחרישו אסור ואי זה זה זה קציר של שביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית ובשעה שהתירו למקרא סמכו ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך מה ערב שבת בראשית את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה אף ערב שבתות שנים את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה

חכמים מדברים על תוספת שביעית, כלומר, הרחבת איסור עבודת האדמה מהשנה השביעית גם לזמן שלפני כניסת השביעית ואחרי צאתה. המשנה אומרת על פי זה שחרישה בשנה השישית מותרת עד שבועות. הגמרא מקשה מברייתא שאומרת שחרישה מותרת עד ראש השנה, ומתרצת שבית דין אחד אסר ואחר התיר. הגמרא מקשה, והרי אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין, ועל כך אומר ר' אחא "בשעה שאסרו – למקרא סמכו, ובשעה שהתירו – למקרא סמכו", כלומר, כאן וכאן למדו מפסוקים, ובהלכות הנלמדות בלימוד מפסוקים יכול בין דין לבטל דברי ב"ד חבירו אף שאינו גדול ממנו בחכמה ובמניין.
מה למדנו מהגמרא הזו?
נראה כי בדרישת פסוקים כל בית דין יכול לראות על פי ראות עיניו, ונראה כי הדרשה הגיעה בעקבות המציאות והצורך שהיא העלתה, שקדמו לה. מה זה אומר? מה הכלל העולה מפה?

רמב"ם הלכות ממרים פרק ב הלכה א
ב"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.

הרמב"ם אומר שכל בית דין בדורו הוא בעל סמכות לדרוש כפי שנראה בעיניו, והוא יכול אף לבטל דברי בית דין אחר. הכלל הזה תקף רק לגבי לימוד מפסוקים במידות שהתורה נדרשת בהן, ולא לגזירות, תקנות והלכה למשה מסיני.
פירוש "קב ונקי" לירושלמי שראינו מסביר כך גם כן:

קב ונקי על ירושלמי מסכת שביעית
רבי אחא בשם רבי יונתן בא ליתן תירוץ אחר לשאלה איך יכלו רבן גמליאל ובית דינו לבטל תקנת שני הפרקים בשעה שאסרו. שדרשו לאסור תוספת שביעית. למקרא סמכו. מצאו סמך לאסרה מן התורה ובשעה שהתירו רבן גמליאל ובית דינו .למקרא סמכו. מצאו סמך שאין תוספת שביעית מן התורה ובית דין גדול שדרשו באחת מן המדות…
ועמד אחריהם בית דין אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם…. ובזה אין צורך שיהיה גדול מן הראשון בחכמה או במנין.

קב ונקי כותב כדברי הרמב"ם בפירושו לירושלמי, ונראה שהירושלמי הוא למעשה המקור לרמב"ם לשיטתו. נראה מול זה את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן.
בספר המצוות, לפני שהחל את מניין המצוות, מנה הרמב"ם י"ד שורשים המהווים כללים על פיהם הוא יגדיר מה נחשב מצווה ומה לא. הרמב"ן משיג וחולק על חלק משורשיו:

ספר המצוות לרמב"ם שורש א
השרש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצות שהן מדרבנן. דע כי זה הענין לא היה ראוי לעורר עליו לבאורו כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגלה בכלל מצות עשה וכן מאה ברכות בכל יום ונחום אבלים ובקור חולים וקבורת מתים והלבשת ערומים וחשוב תקופות ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל. והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה וימנה נר חנוכה שקבעוהו חכמים בבית שני וכן מקרא מגלה. אמנם היות משה נאמר לו בסיני שיצונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היונים כך וכך יתחייב לנו שנדליק נר חנוכה, הנה איני רואה שאחד ידמה זה או שיעלהו במחשבתו. ומה שייראה לי שהביאם אל זה היותנו מברכין על אלו הדברים אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגלה ולהדליק נר ולגמור את ההלל ושאלת התלמוד (שבת כג א) היכן צונו ואמרו מלא תסור. ואם מטעם זה מנו אותם הנה ראוי שימנו כל דבר שהוא מדרבנן כי כל מה שאמרו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירו ממנו כבר צווה משה רבינו בסיני שיצונו לקיימו והוא אמרו (ר"פ שופטי') על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו ואמר (שם) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ואם יימנה כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצות מפני שהוא נכנס תחת אמרו יתעלה לא תסור, מפני מה מנו בפרט אלו ולא מנו זולתם וכמו שמנו נר חנוכה ומקרא מגלה היה להם למנות נטילת ידים ומצות ערוב כי הנה אנו מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים ועל מצות ערוב כמו שנברך על מקרא מגלה ולהדליק נר חנוכה והכל מדרבנן. ובבאור אמרו (חולין קו א) מים ראשונים מצוה מאי מצוה אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים, כמו שאמרו במקרא מגלה ונר חנוכה היכן צונו מלא תסור.

הרמב"ם מצהיר בשורש הראשון כי אין בכוונתו למנות במניין שלו מצוות דרבנן. הרמב"ם אומר שיש מוני מצוות שהחשיבו מצוות דרבנן במניין המצוות שלהם, וכי הם הגיעו לשגיאתם זו בגלל מה שאמרה הגמרא שאנו מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" על מצוות דרבנן בגלל מצוות "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". אלא שלפי זה, טוען הרמב"ם, היו צריכים אותם מונים למנות כל דבר שהוא מדרבנן, ולא רק מצוות דרבנן ממש, שכן על כל דיני דרבנן נאמר "לא תסור".
מכאן נמצינו למדים שהרמב"ם סובר שאיסור "לא תסור" תקף לגבי כל דבר שאמרו חכמים. על כך משיג הרמב"ן:

השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א
אבל הדבר הברור המנוקה מכל שבוש הוא שנודיע שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה כגון הדברים הנדרשים בתורה בגזרה שוה או בבנין אב ושאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או במשמעות לשון הכתוב עצמו וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה שאם יראו הם שזה הדבר אסור או מותר מן התורה לפי מדרש הכתוב או לפי פירושו או הלכה מפי השמועה ממשה רבינו ויראה הוא הפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם. זהו שאמר הכתוב כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין כלומר שנתכסה מהם דבר ונחלקו במשפטי התורה ואיסוריה ונגעיה והעובר על דברי ב"ד הגדול שבדורו וסומך על דעתו עובר על עשה ועל לא תעשה הללו. ואפילו אם נחלקו ב"ד עצמם בדבר הולכין בהם אחר הרוב כמו שאמרו במחלוקתם (פח ב) אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין למנין רבו המטמאין טמאו המטהרין טהרו. ומה שהסכימו עליו רובם הוא הדבר שנצטוינו עליו מן התורה והעובר עליו וסומך על דעתו שאינו כמו שהסכימו הם נעשה זקן ממרא בזמן דיני הנפשות. והוא שנאמר אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן. וענשו אבוד מן העוה"ז ומן העולם הבא. וזו היא כת הצדוקים הארורים ששמם במזרח קראין. כי התורה נתנה לנו ע"י משה רבינו בכתב וגלוי הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים וחתך לנו ית' הדין שנשמע לב"ד הגדול בכל מה שיאמרו בין שקבלו פירושו ממנו או שיאמרו כן ממשמעות התורה וכוונתה לפי דעתם. כי על המשמעות שלהם הוא מצוה ונותן לנו התורה. וזה הוא מה שאמרו (ספרי שם) אפילו אומרין לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שכך היא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי היודע בוודאי שהם טועים והנה נאמר לו בכך אתה מצווה. וכעניין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהוזכר במסכת ר"ה (כה א).

הרמב"ן חולק על הרמב"ם ואומר שלאו דלא תסור לא נאמר על דברים שאמרו חכמים מעצמם, אלא רק על דברים שחכמים למדו מהתורה באמצעות י"ג מידות או במסורת שקיבלו הלכה למשה מסיני.
בשורש השני אנו מוצאים מחלוקת דומה ביניהם:

ספר המצוות לרמב"ם שורש ב
כבר בארנו בפתיחת חבורנו בפרוש המשנה (בריש ההקד') שרוב דיני התורה יוצאו בשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן ושהדין היוצא במדה מאותן המדות הנה פעמים תפול בו המחלוקת ושיש שם דינין הם פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם אבל הם מביאים ראיה עליהם באחת משלש עשרה מדות כי מחכמת הכתוב שהוא אפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או הקש יורה עליו. וכבר בארנו זה הענין שם. וכשהיה זה כן הנה לא כל מה שנמצא החכמים שהוציאו בהקש משלש עשרה מדות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאם בתלמוד יסמכוהו אל אחת משלש עשרה מדות שהוא דרבנן כי פעמים יהיה פירוש מקובל. לפיכך הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא הנה ראוי למנותו, שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו.

הרמב"ם אומר שלימוד שלמדו חכמים מהתורה בי"ג מידות נחשב מצווה דרבנן (למעט החילוק שהזכרנו לעיל בפס' הראשונה בסיכום זה).

השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש ב
אבל עיקר שרשי התלמוד שכל הנדרשין בתלמוד באחת משלש עשרה מדות כולן דברי תורה והם פירוש תורה שנאמרה למשה בסיני בין שנאמר שקבלו אותם בפרט, כגון שלמדנו מפי הגבורה דקדושין הן בכסף ושהם נרמזים בתורה מקיחה קיחה, ובשטר ושהם נרמזים מויצאה והיתה, וכן בבשר בחלב נאמר לו בסיני שאסור באכילה ובהנאה בין גדי בחלב אמו בין שאר בהמה בחלב אחר ונאמר לו שהן באין בכתוב מרבויי המקראות, ובין שנאמרו לו הדברים סתם ונצטוו לדרוש התורה בכללה במדרשי שלש עשרה מדות והסכימו החכמים במדרש כל מצוה ומצוה ואף על פי שבאו במקומות אסמכתות כבר אמרנו שהם מקשים ומתרצים הם בפירוש.

הרמב"ן חולק ואומר שדין שלמדו חכמים מדרשת התורה הופך להיות דין תורה ממש. וכן הוא אומר בפירושו לתורה:

רמב"ן דברים פרק יז פסוק יא (פרשת שופטים)
(יא) ימין ושמאל – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. וענינו, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, וזה כענין רבי יהושע עם ר"ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר"ה כה א):
והצורך במצוה הזאת גדול מאד, כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס"א לנו) להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול. ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם:

מהדברים עולה מחלוקת יסודית מאוד בין הרמב"ם לרמב"ן בנוגע לדרשות שדורשים חז"ל משכלם. לפי הרמב"ם זה דרבנן, ולפי הרמב"ן זה דאורייתא. וכן לגבי "לא תסור", לפי הרמב"ם זה כולל כל מה שאמרו חכמים ולפי הרמב"ן כולל רק דברים שדרשו על התורה.
נראה שבכל אחת מהשיטות יש קולא וחומרא: אצל הרמב"ם יש קולא – דרשות חכמים על התורה הן דינים דרבנן, וחומרא – בכל דברי חכמים יש לאו של לא תסור. אצל הרמב"ן יש קולא – כל דברי חכמים כלולים בלא תסור, וחומרא – דרשות חכמים על התורה הן דינים דאורייתא. הקולא של הרמב"ן מעלה שאלה – מה מקור החיוב שלנו לקיים דברי דרבנן שלמדו חכמים בעצמם? והרבה שואלים את זה על הרמב"ן ומתקשים בזה.
מהי נקודת המחלוקת היסודית? נראה לומר כי לפי הרמב"ם אין מציאות של תורה שלא באה מהשמיים. רק מה שה' נתן מהשמיים מחייב כתורה, חכמים לא יכולים ליצור תוקף כזה. לפי הרמב"ן, התורה ניתנה באופן כזה ששכל אנושי יכול "להצטרף" אליה, וכך דברים שחכמים דרשו משכלם, הופך לדין תורה.

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *