פרשה א – מדרש י"ג – תנא רבי שמעון
3תנא רבי שמעון בן יוחאי: מניין שלא יאמר אדם: 'לה' עולה', 'לה' מנחה', 'לה' שלמים', אלא 'עולה לה", 'מנחה לה", 'שלמים לה", תלמוד לומר: "קרבן לה'". והרי דברים קל וחומר, ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש, אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב, המחרפים והמגדפים והעובדים עבודת כוכבים על אחת כמה וכמה שימחו מן העולם. רבנן אמרין: בשר ודם בונה בנין, בשעה שהבנין עולה בידו הוא מרחיב ועולה, ואם לאו מרחיב מלמטה ומיצר מלמעלה, אבל הקב"ה אינו כן, אלא "את השמים", שמים שעלו במחשבה, "ואת הארץ", ארץ שעלתה במחשבה. רב הונא בשם רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אמר: אפילו אותן שכתוב בהן: "כי הנני בורא שמים חדשים", כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב: "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה", 'הארץ חדשה' אין כתיב כאן, אלא "החדשה".
תנא רבי שמעון בן יוחאי: מניין שלא יאמר אדם הרוצה להקדיש את בהמתו לקרבן: 'לה' עולה', 'לה' מנחה', 'לה' שלמים', אלא כך יאמר: 'עולה לה", 'מנחה לה", 'שלמים לה", תלמוד לומר (ויקרא א', ב'): "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם", "דילמא אמר 'לה" ולא גמר לדיבור זה, דלא אמר קרבן, וקא מפיק שם שמים לבטלה, אלא לכתחילה בעי למימר 'עולה' והדר 'לה"" (רש"י נדרים י' ע"א, ועי' בשיעור). והרי דברים קל וחומר, ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש את הבהמה, ובכל זאת אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב – לא יחול שם שמים על הקרבן עד שיזכיר את הקרבן, המחרפים והמגדפים והעובדים עבודת כוכבים – ומזלזלים בשם השם, על אחת כמה וכמה שימחו מן העולם. וכך גם התורה אמרה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", ולא התחילה בשם ה', לומר: "אלהים ברא בראשית". רבנן אמרין: בשר ודם בונה בנין, בשעה שהבנין עולה בידו – ויש לו ממון הרבה, הוא מרחיב ועולה – ומוסיף על מה שתכנן בתחילה, ואם לאו – אם אין בידו, מרחיב מלמטה – בתחילת הבנין, ומיצר מלמעלה – אך למעלה, בהמשך הבנין, הוא מיצר את הבנין מחוסר אמצעים. אבל הקב"ה אינו כן, אלא "את השמים", שמים שעלו במחשבה – אותם שמים שעלו במחשבה, הם שנבראו, "ואת הארץ", ארץ שעלתה במחשבה – היא שנבראה לבסוף, ללא שינוי. רב הונא בשם רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אמר: אפילו אותן שמים שכתוב בהן (ישעיה ס"ה, י"ז): "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב", כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, למרות שהכתוב קורא להם "חדשים", הדא הוא דכתיב – זהו שכתוב (ישעיה ס"ו, כ"ב): "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֳדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם ה' כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם", 'הארץ חדשה' אין כתיב כאן, אלא "החדשה" – שכבר ידועה מששת ימי בראשית.
נושאי השיעור: א. בקל וחומר באגדה אין אומרים "דיו לבא מן הדין להיות כנידון". ב. האגדה מלמדת את היחס הראוי לדברים, ובו אין אומרים "דיו". ג. באמירת "לה' עולה" יש בעיה מהותית – ראיית העולם כאילו הכל אלוקות. ד. המבט על העולם הוא מצידו הגלוי, שהאלוקות נסתרת. ה. ההשגות שאדם מגיע אליהם לא יוצרות את העולם הרוחני. הוא היה קיים במחשבה מלכתחילה. ו. העולם נברא בצורה שלמה, ואנו מוציאים אל הפועל את הדברים שכבר נמצאים בו בצורה גולמית.
"והרי דברים קל וחומר"
דבריו של רבי שמעון מופיעים גם בגמרא בנדרים, בהבדל שיש לעמוד עליו (נדרים י' ע"א):
ותניא רבי שמעון אומר: מנין שלא יאמר אדם: 'לה' עולה', 'לה' מנחה', 'לה' תודה', 'לה' שלמים', תלמוד לומר (ויקרא א'): "קרבן לה'". וקל וחומר, ומה זה שלא נתכוון אלא להזכיר שם שמים על הקרבן, אמרה תורה "קרבן לה'", לבטלה על אחת כמה וכמה.
הלימוד בקל וחומר שונה. במדרש לומדים על עונשם של "המחרפים והמגדפים", ובגמרא לומדים על האיסור להזכיר שם שמים לבטלה.
על המדרש יש לשאול, שלכאורה הוא סותר כלל במידת קל וחומר: "דיו לבא מן הדין להיות כנידון" – לא ניתן ללמוד על ידי קל וחומר יותר ממה שיש במלמד. במדרש, המלמד הוא האדם הרוצה להקדיש, ועליו אמרו שיש לו להיזהר בלשונו שלא יבוא להזכיר שם שמים לבטלה. מכאן לומד המדרש למחרפים ולמגדפים "שימחו מן העולם" – זהו דבר חמור יותר ממה שנאמר במלמד, וכיצד ניתן ללמוד זאת?
יתכן שיש במדרש זה, ובמיוחד לאור הגמרא בנדרים, כלל ביחס למידת קל וחומר.
בספרא (פרשה א'), מובאת הברייתא של רבי ישמעאל על י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. כך נאמר שם לגבי קל וחומר:
מקל וחומר כיצד, "ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים תסגר שבעת ימים", קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום, אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, "תסגר מרים שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף".
אילו אביה של מרים היה יורק בפניה – היה עליה להיכלם שבעה ימים. מכאן נלמד בקל וחומר, שכאשר מדובר בשכינה – עליה להיכלם ארבעה עשר יום. אלא שכיון ש"דיו לבא מן הדין להיות כנידון", לא ניתן ללמוד לשכינה יותר ממה שהיתה נכלמת מאביה, ועל כן "תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה".
המקור בתורה למידת קל וחומר כולל את הכלל של "דיו לבא מן הדין להיות כנידון". זה חלק בלתי נפרד מן המידה הזו, ומקורו בתורה, שכבר בה הוא רמוז1.
במקום נוסף דנו חכמים במידת קל וחומר – במנים שלושים ושתים מידות שהתורה נדרשת בהן באגדה. זו לשון הברייתא (מקורה במדרש "משנת רבי אליעזר" פרשה א'):
ה. מקל וחומר מפורש כיצד (ירמיהו י"ב), "כי את רגלים רצת וילאוך", קל וחומר "ואיך תתחרה את הסוסים", "ובארץ שלום אתה בוטח", קל וחומר "ואיך תעשה בגאון הירדן". כיוצא בדבר אתה אומר (אסתר ט'): "ויאמר המלך לאסתר בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש", קל וחומר "בשאר מדינות המלך מה עשו".
ו. מקל וחומר סתום כיצד (תהלים ט"ו), "נשבע להרע ולא ימיר", יכול אם נשבע להרע אינו מחליף, אם נשבע להטיב יחליף, וכי מה קשה על בני אדם לעשות, להרע לעצמן או להטיב לעצמן, אם להרע לעצמו אינו מחליף, קל וחומר להטיב לעצמו. איזה הוא להרע לעצמו, שמותר לו לעשות. אמר ר' יוחנן: כגון שאמר, והוא במדינת הים: אהא בתענית עד שאבוא לביתי. כיוצא בדבר אתה אומר: "ושחד על נקי לא לקח", יכול על נקי לא לקח, אינו נוטל שחד להרגו, אבל על רשע נוטל שחד לפטרו, אמרת על מי דרך בני אדם ליתן שחד, על הצדיקים או על הרשעים, הוי אומר על הרשעים. אם על הצדיקים אינו נוטל שחד, קל וחומר על הרשעים.
קל וחומר מפורש הוא קל וחומר שנכתב בתורה או בנביא. כאשר בתנ"ך מובא הקל וחומר – זהו מפורש. קל וחומר סתום הוא כאשר אנו למדים קל וחומר ממה שכתוב בפסוקים.
בברייתא זו לא מובא הכלל של "דיו לבא מן הדין להיות כנדון".
לאור המקורות הללו יתכן שיש כאן כלל ביחס למידת קל וחומר: "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" הוא כלל שנאמר רק בקל וחומר בהלכה, אך באגדה – אין אומרים כלל זה.
הגמרא בנדרים דנה בענין הלכתי, והיא לומדת בקל וחומר – האדם המקדיש צריך לומר בדווקא "עולה לה'", קל וחומר שיש איסור להזכיר שם שמים לבטלה.
אולם המדרש עוסק ביחס הראוי לאדם שמזכיר שם שמים. לא מדובר על איסורים אלא על המשמעות המוסרית של מעשיו. במקרה זה אין אומרים "דיו לבא מן הדין להיות כנדון". אם החמירה תורה כל כך בהזכרת שם שמים אפילו לצורך, קל וחומר שמי שמזלזל בשם ה' והוא מחרף ומגדף, שהיחס הראוי לו הוא חמור עד כדי שימחה מן העולם. אין שייך כאן לומר "דיו לבא מן הדין להיות כנדון", שהרי לא עוסקים כאן באיסור או בעונש שבית הדין מטיל עליו, אלא על היחס הראוי לאדם זה.
כך יש להבין גם את הלימוד ממרים. היתה ראויה מרים להיכלם ארבעה עשר יום. מבחינה מוסרית אמירה זו נכונה, גם אחר שאמרו "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" והעמידו את עונשה על שבעה ימים. לא לחינם הזכיר הספרא את העונש "המקורי". הוא בא לומר שיש לו משמעות והוא נשאר גם אם לא כך נעשה למעשה.
המבט של האגדה אומר שהיתה ראויה להיענש ארבעה עשר יום. מבט זה נשאר נכון מבחינה מוסרית, למרות שלהלכה ולמעשה עונשה היה רק שבעה ימים.
מחרף ומגדף
יש להבין את דברי המדרש. האם צריך לימוד בקל וחומר כדי לדעת שהמחרפים ומגדפים עושים מעשה חמור2?
כדי לעמוד על כך יש להבין את מקור הלימוד. מדוע אין לומר "לה' עולה", אלא "עולה לה'"?
רש"י בגמרא בנדרים מפרש:
מנין שלא יאמר אדם לה' עולה וכו' – דילמא אמר לה' ולא גמר לדיבור זה דלא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה אלא לכתחילה בעי למימר עולה והדר לה'.
יש לדון לאור דברי רש"י, מהי משמעות החשש שמא לא יסיים את דבריו. ניתן להבין שזו הסיבה לדין – אנו חוששים שהאדם יאמר מילה אחת וישתתק, ויאמר שם שמים לבטלה.
ניתן לגם להבין, שהעובדה שהוא עלול להשתתק, מלמדת שיש בצורת אמירה זו בעיה מהותית. החשש איננו סיבה לדין, אלא סימן לבעיה מהותית שממנה נובע הדין.
ההבנה שהטעם הוא הסיבה קשה. וכי דבר כל כך מצוי הוא שאדם יאמר מילה אחת ולא ימשיך ויאמר את המילה השניה? האם בשביל מקרים אלו ראוי לתקן תקנה זו?
במדרש מובא דין זה על המילים "בראשית ברא אלהים". המדרש קשר את דברי רשב"י לפסוק שלא התחיל בשם ה', ולא אמר "אלהים ברא בראשית", אלא התחיל ב"בראשית ברא", ורק אחר אמר את שם "אלהים".
כאן ודאי אין חשש שמא לא יסיים את דבריו. אף על פי כן, גם במקרה כזה ראתה התורה לנכון לא לפתוח בשם אלהים. יש ללמוד מכאן, שהחשש שמא לא יסיים את דבריו הוא סימן לבעיה מהותית עמוקה שיש במי שפותח את דבריו בשם ה'.
מהי הבעיה בכך?
הביטוי "המחרפים והמגדפים" הוא ביטוי חריף. בגמרא משתמשים בו בהקשר שיש להבינו (שבת קי"ח ע"ב):
הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף.
מדוע מי שאומר בכל יום הלל – ורואה בזריחת השמש דבר שיש לומר עליו הלל – נקרא "מחרף ומגדף"?
הבעיה היא, שאדם זה מתייחס לעולם במבט ש"הכל אלוקות". בכל דבר שהוא רואה הוא אומר: הנה הקב"ה. הוא לא רואה כאן בהמה, שנבראה על ידי הקב"ה, אלא רואה בה רק גילוי שם ה' בעולם. על כן הוא בוחר להקדישה. הכל אלוקות ולכן הכל ראוי להקדש. האמירה "לה' קרבן" מראה שהכל מתחיל אצלו משם ה', ואינו רואה כלל את ה"בהמה".
סכנה גדולה יש בתפיסה זו. כשהכל אלוקות, גם יצר הרע הוא גילוי אלוקי ואין צורך להתמודד עמו. ההתמודדות המוסרית מאבדת את כוחה בהבנה כזו.
אמנם יש מבט כזה על העולם3. הכתוב אומר (תהלים כ"ד, א'): "לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ", ולא: "הארץ ומלואה לה'". יש בחינה שבה הכל אלוקות, אך אין זו דרך חיים. תחילה נאמר "בראשית ברא", ורק אחר כך "אלהים". אנו נפגשים עם העולם הגלוי, המסתיר את שם ה', ומתוכו אנו מגיעים לגלות את האלוקות.
בחיים מתחילים בהתמודדות עם העולם כפי שהוא נגלה לעינינו – עם קשיים, עם יצר הרע, עם צורך בחשבון נפש ודקדוק במעשים. האמירה שכל דבר הוא אלוקות עלולה להוביל פשעים ולחוסר התמודדות עם הרע. הרי גם הרע הוא אלוקות וכיצד ניתן להיאבק בו?!
אדם שחי מתוך אמירה שהכל אלוקות, נאלץ לחיות בשני מישורים סותרים. האמת הרוחנית שהוא אומר היא שהכל אלוקות. אך בפועל יש חיים מעשיים, שבהם לא רואים את האלוקות. לכן בחיים המעשיים יש ניתוק מהקודש. החיים המעשיים אינם מהווים ביטוי לתפיסה הרוחנית של האדם.
כך ניתן למצוא אנשים שאומרים: המשיח כבר כאן. אפילו "לצחצח את הכפתורים" כבר לא צריך. אותם אנשים חיים בחו"ל, ובונים שם קהילות גדולות. הוא יכול לומר שאנו כבר בגאולה, ומצד שני לבנות בחו"ל בנין לעשרות ומאות שנים, כאילו אנו עדיין בתחילת הגלות.
זוהי תוצאה של הסתירה, וחוסר ההתמודדות עם המציאות הגלויה בבניית התפיסה הרוחנית.
הקב"ה הסתיר עצמו מן העולם, ונתן לעולם טוב ורע, כדי שנתמודד – נרחיק את הרע ונבחר בטוב. החושב שהכל אלוקות מגיע לחוסר התמודדות עם הרע שבעולם.
אמנם כל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה. גם דברים רעים מובילים לדבר טוב – אך הם רעים וכך יש להתייחס אליהם. לשון הרע הוא רע. אל תאמר – הכל לטובה, ולכן אין בעיה לומר לשון הרע.
מחשבה כזו מובילה את האדם למחשבה ש"הכל בסדר", אין צורך בחשבון נפש, בהתמודדות ובמאבק של האדם מול הרע.
היו תנועות בעם ישראל שאימצו את התפיסה הזו.
בצורה קיצונית זה הופיע בשבתאות, שמכח תפיסה כזו התירו איסורים ונמנעו במכוון מהתמודדות עם הרע. יש לקדש את הרע, וזה מוביל לעשות עברות מתוך מחשבה של קדושה, כביכול.
להבדיל, תפיסות מעין אלו, בצורה עדינה, הופיעו גם בחסידות. יש בחסידות גישה של מתן לגיטימציה לדברים שליליים, ולתפיסה שגם חטאים – הם חלק מרצונו יתברך. כשזו התפיסה המובילה, זה מוביל לרפיון ידים במאבק ברע.
האמירה ש"הכל אלוקות" – עלולה להוביל את האדם להיות מחרף ומגדף. הבנה זו עולה מהתבוננות בפרק מ"ד בתהלים:
לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מַשְׂכִּיל. אֱלֹהִים בְּאָזְנֵינוּ שָׁמַעְנוּ אֲבוֹתֵינוּ סִפְּרוּ לָנוּ פֹּעַל פָּעַלְתָּ בִימֵיהֶם בִּימֵי קֶדֶם. אַתָּה יָדְךָ גּוֹיִם הוֹרַשְׁתָּ וַתִּטָּעֵם תָּרַע לְאֻמִּים וַתְּשַׁלְּחֵם. כִּי לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ וּזְרוֹעָם לֹא הוֹשִׁיעָה לָּמוֹ כִּי יְמִינְךָ וּזְרוֹעֲךָ וְאוֹר פָּנֶיךָ כִּי רְצִיתָם. אַתָּה הוּא מַלְכִּי אֱלֹהִים צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב. בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ. כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי. כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ. בֵּאלֹהִים הִלַּלְנוּ כָל הַיּוֹם וְשִׁמְךָ לְעוֹלָם נוֹדֶה סֶלָה.
אַף זָנַחְתָּ וַתַּכְלִימֵנוּ וְלֹא תֵצֵא בְּצִבְאוֹתֵינוּ. תְּשִׁיבֵנוּ אָחוֹר מִנִּי צָר וּמְשַׂנְאֵינוּ שָׁסוּ לָמוֹ. תִּתְּנֵנוּ כְּצֹאן מַאֲכָל וּבַגּוֹיִם זֵרִיתָנוּ. תִּמְכֹּר עַמְּךָ בְלֹא הוֹן וְלֹא רִבִּיתָ בִּמְחִירֵיהֶם. תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ. תְּשִׂימֵנוּ מָשָׁל בַּגּוֹיִם מְנוֹד רֹאשׁ בַּלְאֻמִּים. כָּל הַיּוֹם כְּלִמָּתִי נֶגְדִּי וּבֹשֶׁת פָּנַי כִּסָּתְנִי. מִקּוֹל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף מִפְּנֵי אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם.
כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ. לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ. כִּי דִכִּיתָנוּ בִּמְקוֹם תַּנִּים וַתְּכַס עָלֵינוּ בְצַלְמָוֶת. אִם שָׁכַחְנוּ שֵׁם אֱלֹהֵינוּ וַנִּפְרֹשׂ כַּפֵּינוּ לְאֵל זָר. הֲלֹא אֱלֹהִים יַחֲקָר זֹאת כִּי הוּא יֹדֵעַ תַּעֲלֻמוֹת לֵב. כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם נֶחְשַׁבְנוּ כְּצֹאן טִבְחָה. עוּרָה לָמָּה תִישַׁן ה' הָקִיצָה אַל תִּזְנַח לָנֶצַח. לָמָּה פָנֶיךָ תַסְתִּיר תִּשְׁכַּח עָנְיֵנוּ וְלַחֲצֵנוּ. כִּי שָׁחָה לֶעָפָר נַפְשֵׁנוּ דָּבְקָה לָאָרֶץ בִּטְנֵנוּ. קוּמָה עֶזְרָתָה לָּנוּ וּפְדֵנוּ לְמַעַן חַסְדֶּךָ.
בחלקו הראשון של הפרק, מופיעים ביטויים של אמונה אדירה בה': "בך צרינו ננגח" – אתה הקרן שלנו שאיתה אנו נלחמים מול אויבינו. "לא בקשתי אבטח" – אין לנו צורך בקשת כי אנו בוטחים בה'. האמונה הזו מובילה להודיה תמידית לה': "באלהים הללנו כל היום".
והנה, מיד אחר כך מופיעים פסוקים קשים: "אף זנחת ותכלימנו", "תשימנו חרפה לשכנינו" – מה קרה? כיצד התהפך פתאום הכל? חלק זה של הפרק מסתיים בפסוק: "מקול מחרף ומגדף מפני אויב ומתנקם".
בסיום הפרק חוזרת האמונה, למרות הקשיים: "כל זאת באתנו ולא שכחנוך".
שני הפסוקים המסיימים את שני חלקי הפרק הראשונים, מזכירים את לשון הגמרא: "באלהים הללנו כל היום", "מקול מחרף ומגדף" – "הקורא הלל בכל יום – הרי זה מחרף ומגדף".
האומר הלל בכל יום, ורואה את הקב"ה כקרן, חרב וחנית – מתעלם מהמציאות הגלויה, שבה האדם נדרש לפעול בסייעתא דשמיא. הסתכלות זו על העולם היא בחינה של חירוף וגידוף.
כך יש להבין את הלימוד בקל וחומר שבמדרש. אדם האומר "לה' עולה", יש בדבריו בחינה של חירוף וגידוף. החשש שמא לא יסיים ויזכיר את השם לבטלה, הוא סימן לבעיה מהותית בתפיסת העולם. זה ביטוי לכך שהאדם חי מתוך מחשבה שהאלוקות גלויה. כך הוא מתחיל את היחס לעולם. תפיסה זו גורמת לחירוף וגידוף.
הלימוד בקל וחומר לא בא כדי ללמד את החומרה של המחרפים והמגדפים. הוא בא כדי ללמד שגם האומר "לה' עולה" – יש במעשיו בחינה של חירוף וגידוף.
אחר שאדם עובד ומתמודד עם הרע שבקרבו ובעולם – הוא יכול לומר: "מבלעדיך אין לנו מלך", הכל אלוקות, וגם הרע הוא בריאה מאתו יתברך. זוהי התפיסה הנמצאת מעל לחיים, אך את החיים המעשיים עצמם יש לבנות על פי הצד הגלוי של העולם.
אנו נאבקים ביצר הרע, ויודעים שיש באדם נשמה טהורה. אנו נאבקים ברע שבעולם, ויודעים שיש נקודה עליונה שבה הכל טוב, "לֹא יְגֻרְךָ רָע" (תהלים ה', ה').
"אין עוד מלבדו", אמר רבי חנינא: ואפילו כשפים (חולין ז' ע"ב). אנו יודעים שכך העולם בנוי, אך בחיים המעשיים אנו רואים את הרע שבעולם ומתייחסים אליו כמציאות ממשית שיש להתמודד עמה.
עלה במחשבה
רבנן אמרין: בשר ודם בונה בנין, בשעה שהבנין עולה בידו הוא מרחיב ועולה, ואם לאו מרחיב מלמטה ומיצר מלמעלה, אבל הקב"ה אינו כן, אלא "את השמים", שמים שעלו במחשבה, "ואת הארץ", ארץ שעלתה במחשבה.
כשאדם בונה בנין, הוא נאלץ לפעמים לסטות מן התכנון המקורי, להוסיף או להחסיר ממנו. אך הקב"ה – מה שנברא בפועל זה מה שעלה במחשבה להיברא. העולם עם כל קשייו נפילותיו – הוא העולם שרצה הקב"ה לברוא. גם כשנאמר (בראשית ו', ו'): "וַיִּנָּחֶם ה'", אין זו תקלה, אלא כך הוא סדר הדברים מלכתחילה.
אל לנו לחשוב, שיש משהו בבריאה הסוטה מן הדרך שיעד הקב"ה לעולמו. הכל עלה במחשבה, ואין דבר היוצא מכלל המחשבה האלוקית. אמנם במבט חיצוני על העולם הגלוי, נראה לפעמים שהעולם עלול לסטות מן הדרך. אין הדבר כך. "השמים" הנראים לנו – הם השמים שעלו במחשבה, "והארץ" היא היא הארץ כמו שעלתה במחשבה האלוקית.
נראה, שהמדרש קורא את הפסוק בדרך עמוקה. אנו מתחילים ב"בראשית ברא" – בעמל על העולם הגלוי והנברא, וממנו מגיעים ל"אלהים" – להכיר את הבורא. אין צריך לומר שמבחינת האמת, הבורא קודם לבריאה..
דומה הדבר להתבוננות באדם. אנו פוגשים את הצד החיצוני של האדם – את גופו ומעשיו. מן הגוף אנו מגיעים לנשמה. אולם הנשמה היא לא תוצר של הגוף. הנשמה קיימת לפני שנוצר הגוף, ומתחת כסא הכבוד היא יורדת אל הגוף.
הכל כבר קיים
רב הונא בשם רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אמר: אפילו אותן שכתוב בהן (ישעיה ס"ה): "כי הנני בורא שמים חדשים", כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב (ישעיהו ס"ו): "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה", 'הארץ חדשה' אין כתיב כאן, אלא "החדשה".
בששת ימי בראשית נבראה הבריאה בשלמותה – כל מה שעתיד העולם להגיע אליו – קיים בפוטנציאל בבריאה מאז בריאתה. החידושים שאנו מחדשים היום – היו קיימים בכח כבר במעשה בראשית.
ביטוי מוחשי לכך ראיתי כשהגיע האדם לירח. עסקתי אז בלימוד "אורות התשובה", שם מלמד הרב קוק זצ"ל, שהתשובה היא שיבת כל העולם לשלמות שהוא היה בה כבר. העולם ירד ממקורו האלוקי, והוא שב אליו, ולכן "מהלך כל היש הוא בנוי על יסוד התשובה" (אורות התשובה י"א, ד').
לאור זאת חשבתי, שגם הגעת האדם לירח צריכה להיות מרומזת במעשה בראשית, הרי זוהי חלק מהשלמות שהעולם מגיעה אליה – ובעצם שב אליה. ואכן מצאתי שאמרו חכמים במדרש (בראשית רבה פרשה ח', א'):
רבי יהושע בר נחמיה ורבי יהודה בר סימון בשם רבי אלעזר אמר: מלא כל העולם בראו, מן המזרח למערב מנין, שנאמר (תהלים קל"ט): "אחור וקדם צרתני וגו'", מצפון לדרום מנין, שנאמר (דברים ד'): "ולמקצה השמים ועד קצה השמים", ומנין אף בחללו של עולם, שנאמר: "ותשת עלי כפכה".
אדם הראשון היה גם "בחללו של עולם". השאיפה של האדם בימינו להגיע אל החלל ולכבוש גם אותו – מובנית בעצם בריאתו של האדם – שכבר היה שם, והוא רוצה לשוב לשם.
כל החידושים שיש היום בעולם, הם בעצם הוצאה אל הפועל של מציאות שלמה שכבר היתה בעולם. אדם הראשון היה "מסוף העולם ועד סופו". ממציאות עליונה זו נובעת השאיפה של האדם בדורנו, לפתח מכשירים שיאפשרו לו לראות מסוף העולם ועד סופו. מנין באה לאדם מחשבה כזו, לחפש דרך שכל הבריאה כולה תהיה נתונה בכף ידו, עד שיהיה יכול להיפגש עם כל העולם כולו ברגע אחד ובנקודה אחת?
כיון שהשאיפה הזו נמצאת כבר באדם, כי כך נברא – יצא הדבר אל הפועל בדור מן הדורות.
יש בהבנה זו מבט מעמיק על ההמצאות והחידושים שבעולם.
השלב העיקרי והמרכזי בתהליך של כל המצאה, הוא השלב בו ירד למוחו של אדם שאכן אפשר ליצור דבר כזה. אחר שעלה כך שמחשבתו – זה רק ענין של זמן עד שיצא הדבר אל הפועל.
השלב הזה בו חושב האדם את ההמצאה לדבר שיתכן במציאות תלוי בתקופה בה הוא חי. הרמב"ם חשב על מציאות של "ספינת ברזל רצה באויר" (שמונה פרקים, פ"א), אבל לא חשב שזה מציאותי. טרם הגיע הזמן לכך, ולכן היה זה עבור הרמב"ם דוגמא לדמיון בלתי מציאותי. כשהגיע הזמן – או אז הפך האדם את הדמיון הזה למציאות חיה.
ראשית של כל המצאה היא מלמעלה – כשהגיע הזמן לגלות להוציא אל הפועל ערך שכבר קיים באדם מששת ימי בראשית. הבריאה נבראה בשלמות עליונה, ולאורך הדורות יוצאת שלמות זו אל הפועל. העולם הולך ומגלה את מה שכבר נברא והוטבע בקרבו בששת ימי בראשית.
דומה הדבר לדברי רמח"ל על מתן תורה:
ותדע שאפילו כל מה תלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה בסיני. והיינו כי מה שהוא אמת בתורה, צריך הכל לצאת כך בסוד סיני ומשה. והנה באותו הזמן, ניתן בגילוי לישראל החלק שהיה ראויה להם. ובכל הדורות יש חלק שראוי להתגלות על ידי התלמידי חכמים. והכל צריך להיות על ידי משה, בסוד, "זכרו תורת משה עבדי" (מלאכי ג', כ"ב), כי הוא מתלבש בנשמות התלמידי חכמים ועל ידו מתחדש התורה, והוא סוד, הדברים שמחים כנתינתן מסיני. ואודיעך בכאן סוד גדול. כי הנה ודאי כל אחד נוטל חלקו בתורה, ונמצא שסיני אינו נשלם אלא כשכל אחד בא לעולם וגילה את חלקו. ואם כן מי שבא לעולם ולא נשתדל בתורה לגלות חלקו, אין התורה נשלמת.
התורה ניתנה במתן תורה בשלמות. כל מה שעתיד להתחדש – כבר ניתן ונמצא בתורה. בכל דור מתגלה החלק ששייך לאותו דור. זהו גילוי של משהו שכבר נמצא בתורה, ולא ענין חדש שלא היה מעולם.
תפיסה זו שונה מדברי רבנן במדרש. לפי רבנן, "השמים" שנבראו הם אלו שעלו במחשבה להיברא. העולם כולו היה קיים במחשבתו של הקב"ה קודם שנברא. לפי רב הונא, "השמים" שעתידים להיות – כבר נבראו בששת ימי בראשית.
1 עי' בדברי הרמ"ע מפאנו במאמר המידות, שמבאר את העומק הפנימי של מידת קל וחומר ומתייחס גם לכלל "דיו לבא מן הדין להיות כנדון".
2 עי' בפירוש "יפה תואר" על המדרש ששאל כך.
3 ראה בשמונה קבצים (א', ס"ה): "המחשבה בענין האלהות בשני הצדדים שלה, דהיינו: הצד האחד, בצורה המדברת על דבר הבורא והבריאה מכל אחד בפני עצמו, כאילו הוא נושא לעצמו, אלא שהם מחוברים יחד מתוך שהבורא מחיה את הבריאה והבריאה מקבלת חיים מהבורא, והצד השני, שאין שם שום מציאות של בריאה כלל, והשם בריאה הוא רק מושאל מצדנו, אנו נבראים אנחנו רק מפני צמצום השגתנו, ובאמת הכל הוא בורא, אלהים, אבל הכל הוא ענין אחר ותוכן אחר, שאין לו שום ערך אל התגלות חלקית, ואלהים הוא דוקא הכל ולא חלק מצד שהוא חלק – המחשבה הזאת פועלת, בכל צד מצדיה, פעולה מיוחדת על רוח האדם. ההגיון והחשבון באים מצד המחשבה של הערכת העולם והבריאה לשני ענינים. אמנם השירה ומשאות הנפש באות מההסתכלות השניה, של מציאת האפסיות של הכל חוץ מהאלהים, ומלאת כבוד אלהים בכל. המוסר, הוא ענף מורכב מהגיון ושירה במיזוג נכון. כשיחסר ממנו כח אחד, לא יוכל לעמוד. על כן, כאשר על פי ההדרכה של המחשבה הראשונה, של החילוק שבין המחשבה על דבר האלהים ועל דבר העולם, מתגלה התאר של צדקת אלהים, של גודל המוסר המופיע לנו על פי המחשבה ביחש אל האלהים, והמוסר הזה מתמלא בחוקיו בהגיון וחשבון, כשאחר כך באה המחשבה השניה על דבר האלהות, שצדקתו והדרת המוסר המתמלא מזכרונו כבר נקבע יפה בנשמה, מתגברת השירה על ידי ההצטיירות העליונה, המלהיבה, של אין עוד מלבדו, ומוסיפה היא פרי ברכה גם להמוסר. אבל אם בראשית המחשבה לא תסתמן כי אם מצדה האחד של אין עוד מלבדו, לא היה שום מקום לשום ציור מוסרי ביחש האלהות לפעול עלינו. אין אנו יכולים להכיר ערך מוסרי ביחש לעצם אחד מצדו לעצמו, כי אם ביחש מאחד לאחרים. אף על פי שהרוממות הזאת של המחשבה, היא מתעלה על כל החזיון של ערך המוסר כולו, כמו שהיא מתעלה על כל המחשבות והגבולים, מכל מקום האדם איננו יכול לתפוש מחשבה רוממה מערכו המוגבל בכל מלא הודה, וערכי המוסר לעולם נדרשים שיהיו ניעורים וחוזרים וניעורים בכל הליכות החיים, עד אשר נוראה היא הסכנה שתוכל להתפשט מהתגברות המחשבה השניה על הראשונה. אלא שגם בהתגברותה של המחשבה הראשונה, שכנפיה קצוצות, יוכל גם כן רוח האדם לשקע, ועל ידי השיקוע יוכל לאבד חמודות רבות. על כן אין תרופה אחרת, כי אם לסדר את הרעיון באופן כזה שתהיה המחשבה הראשונה מלבישה לעולם את השניה, ולא יגלו לעולם, כי אם הראשונה בתור לבוש לשניה, העליונה ממנה. זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין, וד' הוא האלהים.