כלל ופרט וכלל בתשלומי כפל

המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל קשר בין הדין לדרך בה הוא נלמד.

תמצית השיעור: הגמרא מביאה לימוד מ"כלל ופרט וכלל" ומקשה עליו. יש מחלוקת גירסאות האם הלימוד נדחה או לא. הדבר תלוי בהבנת המשמעות הפנימית של מידת "כלל ופרט וכלל" ושייכותה לסוגיה.

 

הלימוד מהפסוקים

סוגיית הגמרא (בבא קמא ס"ב ע"ב):

משנה. מרובה מדת תשלומי כפל ממדת תשלומי ארבעה וחמשה, שמדת תשלומי כפל נוהגת בין בדבר שיש בו רוח חיים ובין בדבר שאין בו רוח חיים, ומדת תשלומי ארבעה וחמשה אינה נוהגת אלא בשור ושה בלבד…
גמרא. שמדת תשלומי כפל נוהגת כו'. מנא הני מילי, דתנו רבנן (שמות כ"ב) "על כל דבר פשע", כלל, "על שור על חמור על שה ועל שלמה", פרט, "על כל אבידה", חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאינן מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין אין גופן ממון, יצא הקדש, "רעהו" כתיב. אי מה הפרט מפורש דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא אף כל דבר שנבלתו מטמא במגע ובמשא אבל עופות לא… ואימא לאתויי עופות טהורים דומיא דשה דמטמא בגדים אבית הבליעה, אבל עופות טמאים דלית בהו טומאה דלא מטמאי בגדים אבית הבליעה לא, "כל" ריבויא הוא.

מן הלימוד ב"כלל ופרט וכלל" ממעטת הגמרא קרקעות, עבדים ושטרות, וכן ממון הקדש. אולם, הגמרא דוחה לימוד זה (כיון שבדרך זו לא ניתן לרבות גם עופות טמאים), ולומדת מן המילה "כל", שבאה לרבות.

בתוספות (ד"ה "אלא כל ריבויא") התקשו כיצד הגמרא לומדת מריבוי, והרי הברייתא שבה פתחה הסוגיא לומדת במידת "כלל ופרט וכלל", ותירצו:

אף על גב דבברייתא דריש להו כלל ופרט וכלל, לאו משום דדריש לקרא הכי, אלא מאיזה טעם שיהיה מרבינן כל דבר המטלטל וגופו ממון, ולפי שדרשה זו שגורה בגמרא נקט בענין זה.

ודבריהם תמוהים ביותר, וכי הברייתא הביאה לימוד בכדי? מדוע הביאה הברייתא את פרטי הלימוד בכלל ופרט וכלל אם כל כוונתה היא לומר שיש "איזה טעם" ללמוד את הריבוי.

ועוד. ומה בכך שדרשה זו שגורה בגמרא. אם אין זו דרשה נכונה, אין לברייתא להביאה!

אמנם, דרשה זו אכן שגורה בגמרא, דבר המגדיל את התמיהה. בבבא מציעא נ"ז ע"ב ובשבועות מ"ב ע"ב הביאה הגמרא דרשה זו, בלי קושיא ובלי מחלוקת, והיא נשארה בשני המקומות למסקנה¹.

 

מקור הדרשה הוא במכילתא (משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה ט"ו):

"על כל דבר פשע", כלל, "על שור ועל חמור על שה ועל שלמה", פרט, או כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט, וכשהוא אומר "על כל אבדה אשר יאמר", חזר וכלל, או כלל ככלל הראשון, אמרת לאו, אלא כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש בנכסים מטלטלין שאין להם אחריות אף אין לי אלא נכסים מטלטלין שאין להם אחריות.

מן המכילתא עולה כי דרשה זו איננה טעות, וכך דרשו תנאים את הפסוקים. אף בסוגייתנו יש לדקדק שלא אמרה הגמרא (בגירסא שלפנינו דלא כתוספות) "אלא כל ריבויא הוא". משמע שהגמרא לא חזרה בה מהלימוד בכלל ופרט וכלל, אלא שלימוד זה אינו מספיק, ויש להוסיף עליו את הלימוד בריבוי מן המילה "כל".

נראה שכך הבין הרמב"ם את הסוגיא, שכן כתב בפירושו למשנה:

אמרו בספרא "על כל דבר פשע" כלל, "על שור על חמור על שה על שלמה" פרט, "על כל אבדה" חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון, אף כל דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאינן מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין הן אין גופן ממון. ומן הדין הזה יתבאר לך שתשלומי כפל נוהג בדבר שיש בו רוח חיים ובדבר שאין בו רוח חיים.

הרמב"ם הביא לימוד זה למסקנה.

אף רס"ג, בפירושו לי"ג מידות, הביא דרשה זו כדי לבאר על ידה מידת "כלל ופרט וכלל", ומכאן שהבין שדרשה זו נשארה גם למסקנה.

אולם, על פי גרסת התוספות, הגורס "אלא כל ריבויא הוא", נראה שהגמרא דחתה לימוד זה, ומסקנתה היא שהדין כולו נלמד מריבוי, ולא מ"כלל ופרט וכלל".

 

קודם שנעמוד על שורש המחלוקת בין הגירסאות, נעמוד על הדרך בה יש לגשת לסוגיה זו.

בסוגיא יש דרשת תנאים, שהגמרא מקשה עליה כמה קושיות ולבסוף דוחה אותה, לכאורה, ומביאה דרשה אחרת תחתיה. ניתן להתייחס לכך בשלוש צורות.

ניתן לטעון שמסקנת הגמרא היא ה'נכונה', ולהתעלם מלשון הברייתא.

ניתן לטעון שאין צורך להתחשב בפלפולים שהגמרא מפלפלת בדברי התנאים, ואף להביא כראיה את הרמב"ם (בפירוש המשניות), שהתעלם מסתמא דגמרא והביא את דברי הברייתא.

שתי גישות אלה בעייתיות משום התייחסותן החלקית והמצמצמת לדברי חכמים.

אנו ננסה ללכת בדרך שלישית: מחד, ננסה לבאר מדוע לא מקבלת הגמרא את הלימוד של הברייתא. מאידך ננסה ליישב את דברי התנאים. נראה כי שתי המגמות נובעות משני מבטים על הסוגיא, המשלימים זה את זה.

מבט כזה מלמד כי "עֵדוּת ה' נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי" (תהלים י"ט, ח') – כאשר היא נאמנה היא מחכימת פתי. מי שניגש בספקנות לחלק זה או אחר של התורה, לא יעמול כדי למצוא מענה מספק לשאלותיו, ויישאר ברובד שטחי של הבנה. אולם הנותן אמון בתורה שכל משפטיה אמת צדקו יחדיו, עמל ומעמיק ליישב את קושיותיו, והעמקה זו תוביל אותו להבנה עמוקה ומחכימה יותר של התורה.

 

"כלל ופרט וכלל"

המידות שהתורה נדרשת בהן אינן רק כללים לוגיים סתמיים, שניתנו ביד האומן כדי לדרוש בהם את התורה שבכתב. כל מידה מבטאת גם מידה ממידותיו של הקב"ה המתגלה בעולמו על ידי הופעת התורה. על כן יש מקום להעמיק בהבנת תוכנן הפנימי של המידות, בדרכם של חכמי הסוד שעסקו בכך².

לאור הבנה זו נראה כי ישנו קשר בין המידה שבה נדרש הפסוק, ובין תוכן הדרשה. קשר זה גורם לכך שדרשה זו תתגלה דווקא במידה זו, המלמדת על בחינה מסויימת בהתגלות האלוקית שבתורה.

הרמ"ע מפאנו (עשרה מאמרות, מאמר המידות), עוסק בביאורן של י"ג מידות. נעיין בדבריו על המידות "כלל ופרט", "פרט וכלל", "כלל ופרט וכלל", ולאור דבריו ננסה לבאר את הגישות השונות ללימוד מן הפסוקים בסוגייתנו:

כלל ופרט. הנה הכתר כלל והתפארת פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט, כי לא נחשוב היות בהעלמו של כתר אלא מה שיצא לאור בתפארת³. וידוע בשפת אמת שהכתר הוא הרצון ותפארת הוא הדעת אם כן אין ברצון אלא מה שבדעת…
פרט וכלל. הן הן תפארת ומלכות⁴. נעשה הכלל מוסף על הפרט בהעלותה אליו תקוני התחתונים בכשרון מעשיהם, ואומרת לפניו חמי במאי ברא אתינא קמך…
כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. כי תחלת המחשבה הוא סוף המעשה המשתלם על ידי התפארת שהוא מפרט כללי השרשים העליונים ומשפיעים למלכות, והיא דנה את העולם בדין אמת יסודתו על הדעת השופט בצדק על פי הרצון העליון שיהיה הטבע הישר מיסר וגומל את האדם בדרך יבחר…

על פי דבריו, הכלל הוא הכתר, השורש העליון, המתפרט לפרטי ההנהגות השונות בתפארת, ולבסוף נכלל שוב בהתגלותו במלכות.

בפסוק אותו דורשת הגמרא, הכלל הראשון הוא: "על כל דבר פשע". מובן מדוע סוברת הגמרא (על פי גרסת תוס') שפסוק זה לא יכול להידרש ב"כלל ופרט וכלל". האם יתכן שהכלל הראשון, המתגלה בכתר עליון, הוא "על כל דבר פשע"? לא שייך כלל לקשר בין ספירה כה עליונה ובין פשע וגנבה. על כן הגמרא דוחה לימוד זה, ולומדת את הדרשה בריבוי, מידה השייכת למידת החסד, שעניינה הוא ההתפשטות וההתפרטות לפרטים, ששייכת בעומקה למציאות הרע והחטא בעולם⁵.

ההתפשטות באה לידי ביטוי במידת החסד, בכך שאדם יוצא מאנוכיותו המצומצמת וגומל חסד עם זולתו. אולם, כאשר מידה זו מופיעה ללא גבולות, היא מבטאת גם את טשטוש הגבולות – אדם הגומל חסד חורג מהקו של "שלי שלי ושלך שלך", וחריגה מקו זה לכיוון השני באה לידי ביטוי בגנבה, כאשר אדם אינו מבדיל בין רכוש חברו לרכושו⁶.

 

אולם, ראינו שיש תנאים הדורשים את הפסוק "על כל דבר פשע" במידת "כלל ופרט וכלל", ולגירסת הגמרא שלפנינו כך הוא אף למסקנה. דרך זו תתבאר לאור דברי הזוה"ק (ח"ג קצ"ח ע"א, בתרגום).

"וירא בלק". ר' חזקיה פתח: "כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות". כמה אהובים ישראל לפני הקב"ה, אף על פי שחטאו לפניו, וחוטאים לפניו בכל עת ועת, הוא עושה לישראל את הזדונות כשגגות. וכך אמר רב המנונא סבא: שלושה שערי הדין התקינו חכמים בסדרי המשנה. אחד הראשון הוא, בארבעה אבות נזיקין השור וכו'. השני הוא טלית שנמצא. השלישי הוא שותפין וסוד האבידה. מהו הטעם, אלא הקב"ה בכל זמן עושה לישראל זדונות כשגגות. ואלו שסדרו המשנה של שלושה שערים כך סדרו, דרך הכתוב לקחו, שכתוב "על כל דבר פשע" וזהו פשע שאינו בזדון, ומה הוא, "על שור על חמור על שה" – זהו בבא קמא שכאן היא מאלו הדברים. "על שלמה" – זה הוא בבא מציעא. "על כל אבדה" – זהו בבא השלישי.

הפסוק שבו פותח רבי חזקיה קושר בין "משפט" – שהוא עניינו הפשוט של סדר נזיקין – ובין הישועה, "כי קרובה ישועתי לבוא"⁷. סדרן של שלושת הבבות של מסכת נזיקין בא ללמד על כך שבכל עת הקב"ה הופך לישראל זדונות לשגגות, ומכח זה באה ישועה לישראל ולעולם.

עיקרון זה בא לידי ביטוי בפסוק "על כל דבר פשע". "פשע" איננו חטא בזדון, אלא שגגה ורשלנות⁸. כוונת הפסוק היא, אפוא, שכל דבר – גם דברים שנראים כזדונות – הקב"ה הופך לפשע, לשגגה. מדוע, כיון שמקור הרע איננו באדם עצמו, שהרי "עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" (קהלת ז', כ"ט), ודברים חיצוניים לאדם הם הגורמים לחטא לבוא. על כן חטאיו של האדם בעומקם אינם בזדון, אלא בשגגה, בהליכתו אחר מה שחוץ לטבעו הטוב והישר.

לאור כלל זה סודרו שלושת הבבות, וכפי שהרחבנו במקום אחר⁹.

 

נמצא, אפוא, שהפסוק "על כל דבר פשע" איננו מתייחס לריבוי הפשעים והרע בעולם. אדרבה, פסוק זה מלמדנו שכל מציאות הרע בעולם היא עראית ולא מהותית, וגם הפרטים שנראים במבט ראשון כמנותקים מן המציאות האלוקית – הרי מקורם מאת ה', "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (ישעיה מ"ה, ז')¹⁰ הדברים הנראים לעינינו כרע, עתידים להתקן, לשוב ולהיכלל בהופעה השלמה של התגלות ה' בעולם.

בהסתכלות פנימית, המידה המתאימה ביותר לפסוק "על כל דבר פשע" היא מידת "כלל ופרט וכלל", שכן המבט הפנימי מגלה שגם הפרטים הופכים למעשה לכללים: "על שור על חמור על שה – דא בבא קמא, על שלמה – דא בבא מציעא". השור איננו רק בעל חיים נוגח ומזיק, אלא הוא "בבא קמא" – הוא איננו מבטא את הצד הרע והמסובך של החיים, אלא מאיר את הכלל, שאף הנזקים מקורם מאת ה', והם עתידים להתקן בישועה הקרובה לבוא, על ידי ה' ההופך לישראל זדונות לשגגות.

העקרון שטבע רמ"ע מפאנו בביאורו למידה זו, מתגלה בלימוד בצורה בולטת. העולם כולו נברא במידת כלל ופרט וכלל. הכלל העליון הוא מידת הכתר, ראשית ההתגלות האלוקית בעולם, כל הפרטים המופיעים בעולם ונראים נפרדים ועומדים כל אחד לעצמו, חוזרים ומתכללים במידת המלכות, המגלה שבכל פרט ופרט מתגלה מלכותו של הקב"ה על עולמו.

 

סיכום

במבט כולל על הסוגיא נראה שיש מקום לשתי הגירסאות שבגמרא, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

במבט גלוי על המציאות אנו רואים טוב ורע מעורבים זה בזה. רק ההסתכלות הפנימית מלמדת שהרע אינו אלא הביטוי החיצוני של המציאות הטובה, וגם בו ניתן לראות את הישועה הקרובה.

בסוגייתנו, ההסתכלות הנגלית מראה שהגמרא לומדת את דין תשלומי כפל בריבוי ולא ב"כלל ופרט וכלל". רק מבט מעמיק ופנימי מלמד שגם את דיני גניבה ניתן ללמוד ב"כלל ופרט וכלל", וכפי שביארנו, זהו ביטוי לכך שהרע שבעולם איננו עצמי, אלא חיצוני לאדם ולמציאות.

הגירסא שלפנינו, הנותנת אפשרות להבנה שהלימוד במידת "כלל ופרט וכלל", לא נדחתה מן הסוגיא, והיא חלון להבנה פנימית של הסוגיא.

 

---

 

 

¹ בבבא קמא (נ"ד ע"ב) על המשנה: "אחד שור ואחד כל בהמה… לתשלומי כפל", אומרת הגמרא: "כדאמרינן 'על כל דבר פשע כלל כל דבר פשיעה", ומשמע שכוונתה ללימוד ב"כלל ופרט וכלל". כך פירש בשיטה מקובצת שם: "על כל דבר פשע כלל. כלומר כדאיתא בבבא מציעא דהתם דרשינן ליה בכלל ופרט וכלל". נראה שהבין שהסוגיות חלוקות, והסוגיא בבבא מציעא מקבלת למסקנה את הלימוד שנדחה בסוגייתנו, ועל כן הפנה לבבא מציעא, "דהתם דרשינן ליה בכלל ופרט וכלל".
אמנם בדקדוקי סופרים בבבא קמא שם (אות ר') מביא כתבי יד שבהם הושמטה המילה "כלל", ונאמר רק "על כל דבר פשע – כל דבר פשיעה", ולפי גירסא זו ניתן לפרש שהגמרא לומדת מריבוי ולא ב"כלל ופרט וכלל" (כך נראה מדברי המאירי, עיי"ש). כך נראה מדברי רש"י, שכתב: "לתשלומי כפל על כל דבר פשע על שור כו' כל דבר פשיעה – ואפילו דבר שאין בו רוח חיים בפרק מרובה (לקמן סב)". הרי מפורש שלא גרס את המילה "כלל", ולכן הפנה לסוגייתנו, שכן הבין שלמסקנה מקבלת את הלימוד מריבוי, ולא מ"כלל ופרט וכלל". עוד יתכן לומר, שרש"י פירש כך בגלל המשך הסוגיא שם. לגבי שבת, דורשת הגמרא שלא מצווים רק על שביתת שור וחמור, אלא על כל בהמה חיה ועוף. הגמרא מנסה ללמוד ב"כלל ופרט וכלל", דוחה לימוד זה כפי שמופיע בסוגייתנו, ואומרת: "אלא 'וכל בהמתך' ריבויא הוא". הרי מוכח שהגמרא בדף נד ע"ב לא מקבלת למסקנה את הלימוד ב"כלל ופרט כולל, ועל כן פירש כך רש"י.

² ראה: רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר המידות. סוף שער מאמרי רז"ל להאר"י ז"ל. עולת ראי"ה ח"א עמ' קע"ט והלאה.

³ נראה שהדברים קשורים לכך ש"אין המשפיע משפיע לפי בחינת עצמו אלא לפי בחינת המקבלים ממנו" (אדיר במרום עמ' צ"ג). כבר כשהאציל המאציל אורו לכתר, לא האציל לו אלא מה ששייך שיתגלה בספירות התחתונות יותר, שכן הכתר אינו משפיע לספירות שתחתיו אלא כפי הכנתם לקבל. "אין ברצון אלא מה שבדעת", כוונתו שהדעת היא כנגד הכלים של האדם, כל ספירות הגוף. הרצון אינו יכול לגלות בעולם אלא מה שבכח כלי הדעת להכיל.

⁴ המלכות נקראת כלל, כיון שהיא הספירה הנמוכה ביותר שהיא סוף ההתגלות, והיא מקבלת הארה מכל הספירות שקדמו לה, ומופיעה את כל ההארות הללו בעולם תחתון. "נעשה כלל מוסף על הפרט" משמעו כאן שיש יתרון למלכות – הכלל – על פני התפארת, אף על פי שהתפארת עליונה ממנה, כיון שירידת התפארת לעולם הזה והתגלותה במלכות איננה רק ירידה אלא גם הופעה והתממשות בפועל, ודבר זה מוסיף על הפרט – "בהעלותה אליו תיקוני התחתונים".
מקורם של דברי הרמ"ע הוא בזוה"ק ח"ג י"ב ע"ב, המשבח את מי שקם לעסוק בתורה בחצות הלילה: "ההוא מאן דזכי וקם בפלגות ליליא למלעי באורייתא, קודשא בריך הוא אצית ליה… וההיא איילתא (פירוש הסולם: המלכות) מתעטרא ביה בההוא בר נש וקמת קמי מלכא ואמרת חמי במאי ברא אתינא לקמך במאי ברא אתערנא לגבך". כאשר האדם מתקן מעשיו בעולם הזה, מעשיו עולים לעולמות העליונים ובכך הכלל מוסיף על הפרט. יש להעיר, שכאשר חז"ל אומרים ש"נעשה הכלל מוסיף על הפרט" כוונתם הפשוטה שהכלל מלמדנו שאין כוונת הכתוב לפרט בלבד, אלא לכלל כולו, ואין הכוונה שהכלל מוסיף משהו על הפרט, אלא שהכלל כולל הכל, ולא רק את הפרט או את הדומה לו. גם עיקרון זה מתבאר על ידי הרמ"ע מפאנו, בכך שהמלכות כוללת הכל, ולא זו בלבד אלא שהיא כוללת לא רק את האורות העליונים אלא גם את התגלותם בפועל העולם. דברי הרמ"ע מפאנו מוסיפים ביאור בלשון חז"ל "נעשה כלל מוסיף על הפרט": התגלות הפרטים במלכות מוסיפה אף לפרטים עצמם, כאשר תיקוני התחתונים עולים ושבים אליהם.

⁵ נראה שריבוי הוא מצד מידת החסד, ומיעוט מצד מידת הגבורה. החסד והגבורה שייכים שניהם לז' ספירות תחתונות, שמבטאות יותר את ההתגלות לעולם שלנו. בספירות אלו שייך לדבר על העדר ועל התגלות של רע בעולם, מה שאין כן בכתר העליון.

⁶ כך יש להבין את לשון התורה ביחס לגילוי עריות של אח ואחותו (ויקרא כ', י"ז): "חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם". הקרבה הגדולה שבין בני משפחה אחת הביאה במקרה זה לטשטוש הגבולות ההכרחיים, ודבר זה מכונה 'חסד'.

⁷ הדברים מתאימים לדבריו של ריש לקיש (שבת ל"א ע"א): "ישועות זה סדר נזיקין".

⁸ עי' ברש"ש לשבת כ"א ע"א, המדייק בלשון רש"י בכמה מקומות שפשיעה אינה זדון אלא שכחה ורשלנות, והדברים מתאימים לדברי הזוה"ק: "והאי פשע איהו דלאו בזדון".

⁹ עי' בשיעור "פתיחה לסדר נזיקין".

¹⁰ עי' באורות הקודש ח"ב עמ' תע"ט, על "הרע העולמי המסודר".

 

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *