קרבן פסח – קרבן יחיד או קרבן ציבור
המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל תפוחי זהב במשכיות כסף.
תמצית השיעור
תמיהות רבות בענין קרבן הפסח ופסח שני מתבארות לאור יסוד מרכזי: הפסח הוא קרבן ציבור, היורד על לפרטים. קרבן הפסח מגלה את חלקו של היחיד שבישראל בכלל האומה.
שאלות
עיון בסוגיות העוסקות בקרבן פסח ובהלכותיו מעלה תמיהות רבות:
א. הרמב"ם בפירוש המשנה (הקדמה לסדר קדשים) חילק את הקרבנות לארבעה סוגים, מבחינת היותם קרבן ציבור או קרבן יחיד: קרבן ציבור, קרבן יחיד, קרבן ציבור הדומה בהלכותיו לקרבן יחיד וקרבן יחיד הדומה לקרבן ציבור.
ביסוד החלוקה עומדת ההגדרה, שקרבן יחיד הוא קרבן שבא בעקבות מאורע פרטי, כגון חטא, לידה וכדומה, וקרבן ציבור הוא קרבן שלא בא בעקבות מקרה, אלא שקבוע לו זמן. על כן קרבן ציבור כעין יחיד הוא קרבן של הציבור, אלא שבא בעקבות חטא של הציבור, כגון פר העלם דבר של ציבור, וקרבן יחיד כעין ציבור הוא קרבן שבא על ידי יחיד, ובכל זאת קבוע לו זמן, כקרבן פסח ופר שמקריב כהן גדול ביום הכפורים.
לאור דברים אלה יש לעיין בקביעת הרמב"ם בהלכותיו1 (הל' ביאת מקדש פ"ד ה"י):
כל קרבנות הציבור קבוע זמנם לפיכך כולן דוחין את השבת ואת טומאת המת.
הקשה הכס"מ במקום:
…ואם כן יש לתמוה על זה שכתב כאן "כל קרבנות הציבור קבוע להם זמן", שהרי פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודה זרה אין זמנן קבוע, ואפשר דהכי קאמר כל קרבנות הציבור הקבועים.
בהמשך ננסה לעמוד על לשון הרמב"ם.
ב. שתי דוגמאות הביא הרמב"ם ל"קרבן יחיד כעין ציבור", שהוא קרבן המובא על ידי יחיד, ובכל זאת דיניו הם כדיני קרבן ציבור. הדוגמאות הן: קרבן פסח ופר כהן גדול ביום הכפורים.
יש מקום לעיין, מדוע הפריד הרמב"ם את ההלכות העוסקות בקרבנות אלה בספרי היד החזקה: את הלכות עבודת יום הכפורים כלל הרמב"ם בספר עבודה, העוסק בקרבנות הציבור, ואת הלכות קרבן פסח כלל בספר קרבנות, העוסק בקרבנות היחיד2, אף שלהלכה דוחה קרבן הפסח את השבת ואת הטומאה, כקרבן ציבור.
ג. אף שהביא הרמב"ם את הלכות קרבן פסח בין קרבנות היחיד, פסק שאין מקריבין את הפסח בשעת היתר הבמות בבמת יחיד אלא בבמת ציבור, והמקריבו בבמת יחיד לוקה (הל' קרבן פסח פ"א ה"ג), ואף מכאן מוכח שקרבן ציבור הוא.
ד. לשון הרמב"ם בהגדת מצוות קרבן הפסח בי"ד החזקה קשה. לגבי מצות שחיטת הפסח כתב (הל' קרבן פסח פ"א ה"א):
מצות עשה לשחוט את הפסח בארבעה עשר לחדש ניסן אחר חצות…
ואילו לגבי מצות אכילת הפסח כתב (שם פ"ח ה"א):
אכילת בשר הפסח בליל חמשה עשר מצות עשה…
וכבר כתבו אחרונים3, שיש לדייק בדברי הרמב"ם אימתי כותב: "מצות עשה לעשות כך וכך", ואימתי: "עשיית דבר זה מצות עשה", כלומר מתי מזכיר את המצוה קודם למעשה, ומתי מזכיר את המעשה קודם למצוה.
ה. הקשה הרבי מלובביץ' (חדושים וביאורים בש"ס, סי' י') מדוע מנה הרמב"ם את השחיטה והאכילה בשתי מצוות נפרדות (עשה נ"ה, נ"ו).
ו. הקשה התשב"ץ (ח"א סי' ג'): קרבן פסח הוא מצות עשה שהזמן גרמא, ויש להבין מדוע, אם כן, נשים חייבות בה4.
ז. יש להבין מדוע גם קטנים שייכים בקרבן פסח, אף שאינם בני חיובא, כדברי הגמרא (סוכה מ"ב ע"ב):
יכול (הקטן) לאכול כזית צלי – שוחטין עליו את הפסח, שנאמר: "'איש לפי אכלו".
וכן יכולים הקטנים להימנות בחבורה (רמב"ם פ"ב ה"ד), ויש להבין זאת.
ח. הקשה המקנה, (קדושין מ"א ע"ב), מדוע לומדת הגמ' דין "שלוחו של אדם כמותו" מקרבן פסח, שנאמר בו "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", ולא משחיטת קרבנות שהכהן שוחט עבור אדם מישראל, כקרבנות זב ומצורע (שאינם יכולים להיכנס לעזרה).
ט. בגמרא מובא (מנחות ע"ח ע"ב):
דתנן השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר: אף התמיד. ואמר ריש לקיש: לעולם אינו חייב עד שיהא או לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה עמו בעזרה, ורבי יוחנן אמר אף על פי שאין עמו בעזרה.
מעיר תוס':
או לאחד מבני חבורה – אפסח קאי אבל סתמיה פשיטא דלא מיחייב משום אחד שבישראל.
כלומר, שבקרבן תמיד אינו חייב השוחט (או הזורק) אם לאחד מישראל יש חמץ, שלא כמו בפסח. הגרי"ז (מובא בחידושי הגר"ח על הש"ס לפסחים ס"ג ע"ב) דן בסיבה להבדל בין תמיד ובין פסח, אף ששניהם קרבנות ציבור.
י. בהקרבת קרבן שלמים מפריש הבעלים את החזה והשוק לכהן. בקרבן פסח דין זה איננו קיים (עי' ברמב"ם פ"ד ה"ז). מדוע?
יא. כתב הרמב"ם (פ"ח ה"ג):
מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע, לפיכך אם הקריב שלמי חגיגה בארבעה עשר אוכל מהן תחילה ואחר כך אוכל בשר הפסח כדי לשבוע ממנו.
והקשה הגרי"ז (חידושי הגר"ח על הש"ס, פסחים ע' ע"א), מדוע עדיף דין אכילה על השובע בקרבן פסח על דין זה בשלמי חגיגה, הרי בכל אכילת קדשים יש דין אכילה על השובע?
יב. בשו"ת "בית הלוי" (ח"א, סימן ב', ס"ק ז') דן בשאלה מדוע חייב כל אחד לאכול כזית מן הקרבן, בניגוד לשאר קדשים שאין בהם חיוב לאכול כזית.
יג. כמה תמיהות עולות בענין "פסח שני". הרב גריינמן ("חידושים וביאורים", פסחים סי' י"ב) שואל, כיצד עלה על דעתם של הטמאים לנפש אדם לבקש בקשה כזאת, להקריב את הקרבן אף שהם טמאים?
יד. העילוי ממייצ'יט (חידושי העילוי ממייצ'יט סי' ב') שואל, מדוע באמת אין היחיד יכול להקריב את הפסח בטומאה, הרי זה קרבן שקבוע לו זמן ואם כן דוחה הוא את השבת ואת הטומאה, ואפילו ביחיד, כדברי הגמרא (יומא נ' ע"א):
נקוט האי כללא בידך, כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד, וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בציבור.
טו. תמיהה נוספת היא בהבדל בין קרבן פסח לקרבן חגיגה לעניין קביעות הזמן לקרבן, כפי שבאר זאת הרמב"ם (הקדמה לסדר קדשים):
שעיקר הוא בידינו שכל קרבן שקבוע לו זמן דוחה את השבת ואת הטומאה. וכל שאין לו זמן קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה. ואל יטעה אותך ענין החגיגה, שיש רשות להקריבה כל שבעת הימים, וכן עצרת יש לה תשלומים כל שבעה כמו שנתבאר בחגיגה, על כן אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה.
הרמב"ם מסביר שקרבן חגיגה אינו נחשב קרבן שקבוע לו זמן, אף שמקריבים אותו ברגל, שכן אין קבוע לו יום מסויים, שהרי יש לו תשלומין, וניתן להקריבו באחד משבעת ימי הקרבתו. על כך יש להקשות5, שהרי גם לקרבן פסח יש תשלומין בפסח שני, כשם שחגיגה יש לה תשלומין בכל שבעת ימי הרגל, ומדוע נחשב קרבן פסח כקרבן שקבוע לו זמן, אף שיש שני מועדים להקרבתו?
קרבן יחיד או קרבן ציבור?
השאלות הרבות מכוונות לעיין בהגדרתו של קרבן פסח, האם הוא קרבן יחיד או קרבן ציבור.
נבאר את הדברים לאור דבריו של הרב כשר.
ידועה המחלוקת בין הלל הזקן לבין בני בתירה האם קרבן פסח דוחה שבת או לא, שבני בתירה טענו שקרבן פסח אינו דוחה את השבת והלל הזקן לימד שקרבן פסח דוחה את השבת (פסחים ס"ו ע"א).
ב"תורה שלמה" (פרשת בא ח"א, מילואים סימן י"ג) באר הרב כשר מחלוקת זו, ונביא את עיקרי דבריו. בירושלמי (פסחים פ"ו ה"א) מובאים הדברים שאמר הלל לפני בני בתירה:
הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן ציבור, מה תמיד קרבן ציבור דוחה שבת אף פסח קרבן ציבור דוחה את השבת.
ודחו אותו בני בתירה:
לא, אם אמרת בתמיד שכן יש לו קיצבה, תאמר בפסח שאין לו קיצבה?!
ובאר הרב כשר, שלקרבן תמיד יש קצבה שכן מקריבין קרבן אחד לכל הציבור, בניגוד לפסח שמקריבין אותו כל חבורה וחבורה ואין שיעור למספר הקרבנות. אמנם, אף לגבי קרבן פסח יש דעה, והיא דעתו של רבי נתן, שכל ישראל יוצאים בפסח אחד (פסחים ע"ח ע"ב):
דתניא רבי נתן אומר: מניין שכל ישראל יוצאין בפסח אחד, תלמוד לומר "ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים", וכי כל הקהל שוחטין, והלא אין שוחט אלא אחד, אלא מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד.
וניתן לומר, שבני בתירה סברו שכשחל י"ד בשבת מקריבין כל ישראל פסח אחד כרבי נתן, ואם כן במקרה זה גם פסח יש לו קצבה, והקרבן האחד שמקריב הציבור כולו דוחה את השבת, ונוהגים בו כקרבן ציבור, ואילו הלל סבר שאף שכל חבורה וחבורה מביאה קרבן פסח לעצמה, הרי שהוא דוחה את השבת. סמך לסברא זו מצא הרב כשר בדברי הקראים, שידוע שחתרו לפסוק כדיעות יחידות בתלמוד שנדחו, ובדבריהם נאמר שכאשר חל י"ד בשבת, "ישחט בשבת גוף אחד על שם כלל ישראל וישרף ולא יאכל".
לאור דברים אלו מתבארים דברי הלל הזקן המובאים בתוספתא (פ"ד הי"א):
ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה את השבת, ולא פסח ראשון אלא פסח שני, ולא פסח ציבור אלא פסח יחיד.
היינו, לא רק פסח ציבור שמקריבין פסח אחד לשם כל ישראל, כדברי רבי נתן, דוחה את השבת, אלא אף פסח יחיד, שמקריבה כל חבורה וחבורה, דוחה שבת. עד כאן ביאורו של הרב כשר.
לאור דברים אלו נראה להסביר את מחלוקת הלל ובני בתירה, שאכן מצד השחיטה של הקרבן מספיק פסח אחד לכל ישראל – "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות י"ב, ו'). שחיטת קרבן פסח מקורה ביסוד הכללי של האומה שממנו נולד קרבן זה, ככל קרבן שיסודו בציבור. אך אכילת הקרבן על ידי כל אחד ואחד מישראל, איננה בגדר של קרבן ציבור אלא היא ביטוי לחלק הפרטי שבקרבן. לכן סברו בני בתירה (ובעקבותיהם הקראים), שכאשר חל י"ד בשבת ישחט הקרבן על כל הקהל כקרבן ציבור, אך לא יאכל, כי חלק היחיד שבקרבן אינו דוחה את השבת כחלק הציבור.
אולם, שיטתו של הלל היא, שלא רק פסח ציבור דוחה את השבת אלא אף פסח יחיד, ובזה העמידנו הלל על ענינו המיוחד של קרבן פסח, שיסודו וראשיתו הוא קרבן ציבור, ויסוד זה הולך ומתפרט עד לחיובו של כל אחד ואחד לאכול מהקרבן. חיובו של כל אחד ואחד נובע אף הוא מן השורש העליון של הציבור, וזהו חידושו של קרבן פסח שאינו ככל הקרבנות, שהוא קרבן ציבור וקרבן יחיד גם יחד. יסוד הציבור המופשט והעליון לא נשאר רק ברובד הרוחני, אלא הוא יורד ומתפרט לכל אחד ואחד מישראל.
בפסח נוצר עם ישראל. כור ההיתוך של מצרים עשה אותנו ליחידה אחת, לעם אחד, והבדיל אותנו מן העמים. חג הפסח ומצוותיו מלמדים את ההבדל שבין ישראל ואומות העולם. קרבן פסח מחדש לנו את ההבנה בקשר המיוחד בין הציבור לבין הפרט בישראל. הבדל יסודי יש בעניין זה בין ישראל לאומות העולם. במדרש מובא, בתיאור מראה הסולם בחלומו של יעקב (ויקרא רבה פרשה כ"ט, ב'):
אמר רבי ברכיה ור' חלבו ור' שמעון בן יוחאי בשם ר' מאיר מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד, של מדי עולה ויורד, ושל יון עולה ויורד, ושל אדום עולה ויורד…
ליעקב עצמו נאמר (בראשית כ"ח, י"ג):
והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך.
לאומות יש שרים המנהיגים אותם, ואילו ישראל תחת השגחת ה'. כך מתואר עניין זה בפרקי דר' אליעזר (פכ"ד):
ר' שמעון אומר קרא הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כסא מלכותו, ואמר להם הקב"ה בואו ונרד ונבלל את שבעים גוים ואת שבעים לשונות… והפילו גורלות ביניהם, שנאמר "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם", ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו, שנאמר "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", אמר הקב"ה חבל וגורל שנפל עלי שרתה (שמחה) נפשי בו, שנאמר "חבלים נפלו לי בנעימים".
מהו עניין השרים המנהיגים את האומות? אף באומות קיימת אידיאה כללית השייכת לכל האומה, אלא שהאידיאה אינה מקיפה את כל הפרטים בכל מערכות חייהם. האידיאה הלאומית באומות היא בבחינת "שר". כל שר ממונה על עניין מסויים, ועניין זה הוא תפקידה של אותה אומה בעולם. כל האומה שותפה בתפקיד זה, עד כדי מסירות נפש למען האידיאה של האומה, אלא שיש חלקים בחיי היחידים ובחיי האומה שאינם שייכים לאותה אידיאה, וכח הפרט גובר בהם.
בישראל, חלק ה', אין לך דבר היוצא מן הכלל, שהרי אין לך דבר בעולם מחוץ להנהגתו של הקב"ה, חלילה. אין לישראל עניין פרטי ומסויים השייך לאחד השרים, אלא תפקיד כללי, מאת ה'. על כן מושג הכלל הולך ומתפרט, ומגיע עד כל מערכות החיים הפרטיים של כל אחד ואחד.
עניין זה מתבאר בהרחבה בכתביו של הרב קוק זצ"ל, ונביא מדבריו פסקא אחת (אורות ישראל ב', ג'):
…בישראל, הנשמה של היחידים נשאבת ממקור חי העולמים באוצר הכלל, והכלל נותן נשמה ליחידים. אם יעלה על הדעת להנתק מהאומה, צריך הוא לנתק את נשמתו ממקור חיותה, וגדולה היא משום כך ההזדקקות, שכל יחיד מישראל נזקק להכלל, והוא מוסר תמיד את נפשו מבלי להיות נקרע מהאומה, מפני שהנשמה ותיקונה העצמי דורש כן ממנו.
בפסח באה לידי ביטוי הנקודה הכללית המתפרטת ומופיעה בכל פרט ופרט. הביטוי המעשי לדבר זה הוא בקרבן פסח, שיסודו בציבור, שהרי זמנו קבוע, ומתפרט הוא לכל אחד ואחד מישראל המתחייב באכילתו אף בשבת.
שתי מצוות עשה נתייחדו בכך שהמבטלן דינו כרת: פסח ומילה (כריתות פ"א מ"א). המשותף לשתיהן הוא עניין ההתכללות באומה והיות היחיד חלק מן הכלל, ומי שמונע עצמו מכך כורת את נפשו מעמיה.
ישוב השאלות
הבנה יסודית זו מבארת את עניינו של קרבן פסח, ולאורה מתיישבות הקושיות הרבות, כפי שנפרט.
הקשינו (שאלה א) על לשונו של הרמב"ם (הל' ביאת מקדש פ"ד ה"י):
כל קרבנות הציבור קבוע זמנם לפיכך כולן דוחין את השבת ואת טומאת המת.
נראה, שהרמב"ם בהלכה זו מדבר על מקור החיוב בקרבן. מקור חיובו של קרבן ציבור הוא כללי, ואינו נובע ממעשה מסוים של אנשים פרטיים. הזמן, אשר במהותו הוא מעל המעשים, הוא מקור החיוב של קרבן הציבור. על כן, בהגיע זמן החיוב, מתחייב כל הציבור כאחד בהקרבת הקרבן, ולכן דוחה הקרבן את השבת ואת הטומאה, שכן הציבור בכללו נמצא למעלה מן הטומאה, ואף השבת נדחית מפניו.
בהמשך לדברים אלה יש לומר, שקרבנות יחיד הם קרבנות שמקור החיוב בהם הוא מעשה של יחיד. החיוב בפר העלם דבר של ציבור, נובע ממעשים של יחידים רבים, המצטרפים להיות רוב הציבור, אך כיון שמקור החיוב הוא מעשיהם של אנשים פרטיים, אין הטומאה, ואף לא השבת, נדחים מפניו.
"כל קרבנות הציבור" פירושו כל הקרבנות שמקורם בציבור ולא במעשיהם של היחידים, וקרבנות אלה קבוע זמנם והם דוחים את השבת ואת הטומאה.
קרבן פסח ופר כהן גדול ביום הכפורים קבוע להם זמן, ומכאן נלמד שמקור החיוב של קרבנות אלה אינו מעשה האדם אלא עניין כללי המחייב את כל הציבור כאחד.
כפי שראינו, סידור ההלכות ברמב"ם צריך עיון (שאלה ב). אף שכלל את פר כהן גדול ביום הכפורים ואת קרבן פסח בקבוצה אחת – קרבן יחיד כעין ציבור, הפריד ביניהם בהלכות. את הלכות עבודת יום הכפורים כלל בספר עבודה, ואת הלכות קרבן פסח כלל בספר קרבנות.
ביארנו, שיש מצד אחד קרבן ציבור שביסודו הוא קרבן יחיד, והוא פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודה זרה, שהם קרבנות שבאים בעקבות חטאים, אלא שכיון שמדובר ברבים מישראל לכן מביא אותם הציבור. מצד שני ישנם קרבנות שביסודם הם קרבנות ציבור, אלא שמביא אותם היחיד, והם קרבנות יום הכפורים וקרבן פסח. ההבדל בין קרבנות יום הכפורים לקרבן פסח הוא, שאת קרבנות יום הכפורים מקריב הכהן הגדול שהוא שליח הציבור, ולכן קרבנות אלו לא יצאו כלל מגדר הציבור, ועל כן הביא הרמב"ם את דין קרבנות יום הכפורים בספר עבודה העוסק בקרבנות ציבור. קרבן פסח, לעומת זאת, מיוחד בכך שאינו נשאר בגדר הציבור אלא מתפרט אף ליחיד, וכל יחיד מעם ישראל משתתף בהקרבתו בפועל – בשחיטתו ובעיקר באכילתו, ועל כן הביא הרמב"ם את דיני קרבן פסח בספר קרבנות, העוסק בקרבנות יחיד.
הציבור שאליו מתייחס פר העלם דבר של ציבור, מורכב מאוסף פרטים, וטבעי הדבר שפרטים רבים יתאחדו לציבור ובכך יהיו חייהם מסודרים ותקינים. ציבור כזה ראשיתו ביחיד, ומטרתו בסופו של דבר היא סידור חייו של היחיד, כפי שמרחיב בענין זה בספר הכוזרי, בדבריו על תפילת הציבור (מאמר שלישי, י"ט):
…והמתפלל אך ורק בעדו דומה לאדם שבשעת סכנה למדינה יסתפק בתקון ביתו הוא ואינו רוצה להשתתף עם אנשי המדינה בתקון חומותיהם. אדם כזה הוצאתו מרובה וסכנתו מתמדת, ואילו האיש המשתתף עם הציבור הוצאתו מועטת ובטחונו מרובה, כי את אשר לא הספיק האחד לעשות בא האחר ומשלימו. וכך תעמוד המדינה על השלמות הגדולה ביותר האפשרית לה, וכל אנשיה יהיו נהנים מברכותיה על ידי הוצאה מועטת, והכל לפי החוק ומתוך הסכמה. כך קורא אפלטון את ההוצאה לפי החוק "השתתפות החלק בכל". ומשעה שהיחיד מתעלם מהיותו חלק בכל, זאת אומרת מחובתו לעבוד למען תקון הציבור שהוא חלק ממנו, ומחליט לחסוך תועלתו לו לעצמו, חוטא הוא לכלל וביותר לנפשו, כי היחיד בקרב הציבור הוא כאבר יחיד בכללות הגוף, שכן אילו היתה הזרוע מונעת את דמה בשעה שיש צורך בהקזתו היה הגוף כלה והזרוע כלה עמו.
החבר מתאר ציבור שנוסד בצורה הטבעית על פי ההגיון האנושי, שעל פיו יש לכל יחיד את חייו הפרטיים, ובצידם יש חלק מחייו או קנייניו וכדו' המוקדש לציבור. אף בעם ישראל מופיעה בחינה זו בציבור, ומתוך כך מביא הציבור קרבן על חטאים של רבים ממנו.
אולם, בעם ישראל ישנה גם בחינה עליונה יותר. עם ישראל לא נוצר על פי ההגיון האנושי6, אלא ה' הוא שבחר בישראל להיות לו לעם, להיותם ממלכת כהנים וגוי קדוש, ואילו לא הוציאנו ה' ממצרים "הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים" ולא היינו חיים אף כיחידים. החידוש שבעם ישראל, הבא לידי ביטוי בקרבן פסח, הוא שהציבוריות הישראלית אינה בצד הפרטיות, אלא הפרטיות באה מתוך הציבוריות, וכל אחד ואחד מישראל חי את חייו הפרטיים כחלק מהשליחות של עם ישראל כולו.
על פי זה מבואר מדוע לקרבן פסח יש דינים של קרבן ציבור (שאלה ג). אף שכל יחיד מקריב אותו, מקורו של הקרבן הוא בציבור, ועל כן יש להקריבו בבמת ציבור.
שאלנו (שאלה ד) על ההבדל בין לשון הרמב"ם במצות שחיטת הפסח, ללשונו במצות אכילת הפסח, שבשחיטה הקדים את המצוה לעשיה, ובאכילה את העשיה למצוה.
בביאור לשון הרמב"ם כתבו, שבמצוות שהיו קודם מתן תורה, כתב הרמב"ם "עשיית דבר זה – מצות עשה", ללמדנו שאותו דבר שהיה קיים כמצוה קודם למתן תורה, הוא גם מצות עשה מן התורה, ואילו בדברים שנתחדשו במתן תורה כתב הרמב"ם "מצות עשה לעשות כך וכך", שכן המעשה עצמו התחדש במתן תורה.
על פי זה מובן אף בענייננו, שאכילת הבשר היתה מצוה גם במצרים, ככתוב: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות י"ב, ח'), אך השחיטה היא מצוה שנתחדשה בסיני, שנאמר (דברים י"ב, כ"א): "וזבחת… כאשר ציויתיך", ודרשו חכמים (חולין כ"א ע"א): "רבי אומר: 'וזבחת כאשר צויתיך', מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה, ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה", הרי שבסיני נצטוו על השחיטה.
על פי דברינו יש להוסיף, שהשחיטה, שהיא חלקו של הציבור בקרבן פסח, נתחדשה בסיני, שכן מעמדו של הציבור בישראל קיבל פנים חדשות במתן תורה, ועל כן שחיטת הפסח היא מצוה חדשה. אכילת הפסח, לעומת זאת, היא חלקו של כל יחיד ויחיד בקרבן הפסח, ועל כן לא נשתנתה מצות האכילה לדורות מאכילת מצרים. בזה מיושבת לשון הרמב"ם.
בזה מבואר גם מדוע מנה הרמב"ם את השחיטה והאכילה בשתי מצוות נפרדות (שאלה ה). כל אחת מהמצוות מבטאת עניין שונה במצוה, השחיטה היא קרבן ציבור, והאכילה היא ביטוי לחלקו של כל יחיד, ועל כן נמנות כשתי מצוות.
לאור יסוד זה מתבאר טעם חיוב נשים בקרבן פסח אף שמצות עשה שהזמן גרמא היא (שאלה ו), שכיון שמדובר כאן בהתכללות באומה, דבר זה כולל כל מי שקשור לציבור, ואף נשים בכלל.
ומטעם זה אף קטנים הרי הם בכלל קרבן פסח (שאלה ז) כיון שאף הקטנים בכלל הציבור הם ולכן הם בתורת קרבן פסח7.
בדברים אלה יש ליישב את הערת המקנה (שאלה ח), מדוע לומדת הגמ' דין "שלוחו של אדם כמותו" מקרבן פסח, ולא משחיטת קרבנות זב ומצורע (שאינם יכולים להיכנס לעזרה). יסוד דין שליחות הוא בעובדה שהיחידים מקורם בכלל אחד, ועל כן יכול אדם להיות שליח לחברו. המקור לענין זה הוא קרבן פסח, שבו באה לידי ביטוי שותפותו של כל יחיד בישראל בכלל האומה.
ההבדל בין תמיד ובין פסח לגבי הקרבתו כשיש חמץ (שאלה ט) מתבאר בדברי הגרי"ז8. דין "לא תשחט על חמץ" אינו תלוי באנשים המתכפרים על ידי הקרבן, אלא באנשים האוכלים את הקרבן, ולכן הוא שייך רק בקרבן פסח, שאף שקרבן ציבור הוא, הרי שהוא מגיע עד הפרטים ומחיל דינים על היחיד מישראל, ואילו קרבן תמיד נשאר בגדר הכלל ולא מגיע עד הפרט בישראל, ולכן אין היחיד משפיע על דיני הקרבן, ואינו מחייב את השוחט.
שאלנו על ההבדל בין קרבן שלמים לקרבן פסח לענין נתינת חזה ושוק לכהן (שאלה י).
עבודת הקרבנות נעשית על ידי הכהנים, שליחי הציבור של ישראל, המבטאים את הכלל בישראל. אף יחיד המקריב קרבן, מפריש חלק ממנו לציבור, ועל כן יש לתת חלק מן הקרבן לכהנים, שהם הביטוי לציבור בישראל.
בקרבן פסח, מבטא כל יחיד את הציבור. כל אדם מישראל מגלה את היותו חלק מממלכת הכהנים, והכלל בא לידי ביטוי בכל אחד ואחד. על כן אין צריך להפריש לכהן חלק מן הקרבן, שכן הבעלים עצמם הם ככהן, שכן הם מגלים את חלק הכלל שבהם, המופיע בכל יחיד ויחיד.
שאלנו בשם הגרי"ז, מדוע אכילת הפסח על השובע עדיפה על אכילת קרבן חגיגה על השובע (שאלה יא).
תשובתו של הגרי"ז (חידושי הגר"ח על הש"ס, פסחים ע' ע"א) היא, שבכל אכילת קדשים דין אכילה על השובע הוא רק באכילת הכהנים ולא באכילת הבעלים, ואילו בקרבן פסח אף על הבעלים חל דין זה. על כן יש להקדים אכילת שלמי חגיגה, בהם אין על הבעלים חובת אכילה על השובע, ואחר כך לאכול מקרבן הפסח, בו יש חיוב לאכלו על השובע.
אכילה על השובע, שבדרך כלל מוטלת רק על הכהנים, מופיעה בקרבן פסח באכילתו של כל אחד מישראל, שכן בקרבן פסח מתגלה הבחינה הכללית שבכל אחד ואחד מישראל, ועל כן הוא ככהן, וחלים עליו דינים שחלים בדרך כלל רק על כהנים.
שאלנו (שאלה יב), מדוע רק בקרבן פסח יש חיוב על כל אחד מישראל לאכול כזית מן הקרבן.
בארנו לעיל שעניינו של קרבן פסח הוא גילוי הציבוריות שיש בכל אחד ואחד מישראל, המתגלה באכילת כל אחד ואחד מישראל את קרבן הציבור – קרבן פסח. לכן יש חיוב מיוחד על כל פרט ופרט באומה לאכול מהקרבן, ובזה לכלול עצמו בכלל האומה. כפי שבארנו, בזה דומים פסח ומילה ששתיהן הן מצוות עשה שחייבים על ביטולן כרת, שכן עניינן הוא השתייכות הפרט לכלל האומה.
על כן חייב כל אחד לאכול כזית מן הקרבן. בשו"ת "בית הלוי"9 מובא, שההבדל הוא שבאכילת קדשים רגילה אין מצוה על האדם שיאכל מן הקדשים אלא יש מצוה שהקדשים יֵאכלו, ואין חיוב על אדם מסויים לאכלם, אולם בקרבן פסח החיוב הוא על האדם, ולכן חייב כל אחד לאכול שיעור אכילה מן הקרבן, שכן בכך הוא מבטא את הופעת הכלל בישראל בכל יחיד ויחיד.
פסח שני
גם התמיהות בענין פסח שני (שאלות יג, יד, טו) מתבארות על פי הדברים שנתבארו במהותו של קרבן פסח ושייכותו לכלל ולפרט. מחשבתם של האנשים הטמאים היתה שהעובדה שקרבן פסח קבוע לו זמן, מלמדת על כך שהוא ככל קרבן ציבור, שמתוך היותו של הציבור, אין מבחינים בפרטים הכלולים בכך, כקרבן תמיד שנשחט על כל ישראל, ואף שיש יחידים טמאים בעם ישראל אין זה פוגע בערכו הטהור של הציבור. על כן ביקשו שעל אף טומאתם יכללו הם בציבור ויוקרב עליהם הפסח. יתכן, שכוונתם היתה רק לשחיטת הקרבן, שהוא עניין כללי, ולא לאכילתו השייכת לכל יחיד.
תשובת הקב"ה היתה ששונה קרבן פסח מקרבן תמיד, שקרבן תמיד הוא רק קרבן ציבור, ועל כן הפרטים אינם פוגעים בכלליותו, ואילו קרבן פסח ראשיתו בציבור אך הוא יורד ומתפרט לכל אחד ואחד מישראל. היחיד המקריב את הקרבן אינו מקריב מתוך ציבוריותו בלבד, שאז אכן היה זה דוחה את הטומאה, אלא דוקא בתור יחיד הוא מקריב, ובזה מתגלה שאף בחינה זו של הפרט בישראל יסודה ושרשה הוא בציבור
על פי זה מבואר מדוע אדם טמא איננו מקריב את קרבן הפסח. החלק הבא לידי ביטוי בקרבן פסח הוא חלק היחיד שבכל אחד, הנובע אף הוא מן הציבור, ועל כן קבוע לו זמן. משום כך יחיד טמא אינו יכול להקריב את הקרבן על אף היותו חלק מן הציבור, שכן חלקו הפרטי אינו ראוי להקרבת קרבן. בקרבן פסח הציבוריות איננה מעל לפרטים אלא מופיעה בפרטים, ועל כן כל פרט נידון לעצמו אם ראוי הוא להקריב את הקרבן.
ומדוקדק ביאור זה בפסוקים. הטמאים טענו:
למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו, בתוך בני ישראל.
טענתם היתה שמתוך שקרבן זה קבוע לו זמן – "במועדו" – הרי שיסודו עליון, ובאותה מעלה אף הטמאים הם "בתוך בני ישראל", כקרבן תמיד שקרב על כל ישראל אף אם יש מהם טמאים.
ותשובת הקב"ה היתה:
איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחֹקה לכם…
כלומר, בקרבן פסח דנים כל איש לחוד, ו"איש נדחה לפסח שני ואין ציבור נדחה" (פסחים ס"ו ע"ב), ומצות אכילת הקרבן היא על כל יחיד ויחיד מישראל, ולכן אדם טמא אינו יכול לאכול מן הקרבן. אולם, השתתפותו של כל אחד ואחד מישראל בקרבן פסח יש בה ערך גדול, ולכן ציוה הקב"ה שאותם אנשים שבעת הקרבת פסח ראשון היו טמאים ולא היו יכולים להקריב את הקרבן, יעשו פסח שני. לכן מודגש "איש איש", שכן ההתפרטות לפרטים היא הגורמת לכך שלא יכלו להקריב במועדו בתוך בני ישראל, ומשום כך נדחו לפסח שני.
הפרטים נדחים לפסח שני, ולא הציבור, ועל כן אין לומר שלקרבן פסח יש תשלומין, שכן בפסח ראשון מופיע גם היסוד הציבורי, שאין לו תשלומין בפסח שני. לחגיגה יש תשלומין שכן מקור קרבן חגיגה איננו בכלל, אלא בחיובו של כל יחיד להביא קרבן, ועל כן אין קבוע לו זמן וניתן להקריבו גם במועד אחר, מה שאין כן קרבן פסח, שמקור חיובו הוא בכלל, ועל כן קבוע לו זמן.
1 מקור הדברים הוא במשנה בתמורה (פ"ב מ"א): "יש בקרבנות הציבור מה שאין בקרבנות היחיד, שקרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה וקרבנות היחיד אינן דוחים לא את השבת ולא את הטומאה. אמר רבי מאיר והלא חביתי כהן גדול ופר יום הכפורים קרבן יחיד ודוחין את השבת ואת הטומאה, אלא שזמנן קבוע". רש"י (י"ד ע"א) מבאר, שר' מאיר חולק על ת"ק, וסובר שהעקרון המבדיל בין הקרבנות איננו האם הקרבן הוא קרבן ציבור או יחיד, אלא האם זמנו קבוע. הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר שר' מאיר מוסיף על ת"ק ולא חולק: "והטעם שאמר ר' מאיר טעם נכון כללי, ואין חולק בכך". בהתאם לכך פסק הרמב"ם ששני הדברים נכונים – קרבן ציבור הוא קרבן שזמנו קבוע, והוא דוחה את השבת ואת הטומאה, וכפי שיתבאר.
2 הגדרותיו של הרמב"ם לנושאי הספרים ביד החזקה מופיעות בתחילת מנין המצוות שעל סדר ההלכות, המופיע בהקדמת היד החזקה.
3 עי' שדי חמד (כרך ו' כללי הפוסקים סי' ה') שדן בדבר באופן כללי, ואנו ניישב על פי דברי הרב "חנן אלוקים" המובאים שם (אות ב'), ועי' במצוה ברה (מהדו"ב עמ' ק"ז) דיון בעניין.
4 תירוצו של התשב"ץ "שאף הן היו באותו הנס" תמוה, שכן זהו טעם שנתנו חכמים למצוות דרבנן שנתקנו על נס ואין זה שייך למצוות דאורייתא.
5 כך הקשו תוס' (דף ע"ו ע"ב), על הגמרא: "דסלקא דעתך אמינא כיון דקרבן ציבור הוא (חגיגה), וקביעא ליה מועד – תדחי טומאה. קא משמע לן: כיון דאית ליה תשלומין כל שבעה – לא דחיא שבת", וכתבו התוס': "ה"ג קא משמע לן כיון דלא דחיא שבת לא דחיא טומאה – ולא גרס כיון דאית לה תשלומין שאין הטעם תלוי בכך… ועוד פסח נמי אית ליה תשלומין בשני ודחי טומאה". ולגבי מה שקראה הגמרא לחגיגה קרבן ציבור כתב הרמב"ם בהקדמתו לסדר קדשים: "ואם הגמרא קרא לחגיגה קרבן ציבור לפי שהמון כולן מקריבין אותו. אבל אני שמתי אותו בחלקי קרבן יחיד לפי שמקריב אותו כל אחד בפני עצמו, ואינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה".
6 עי' בספר הכוזרי בדברי החבר למלך כוזר (מאמר ראשון, י"ג): "מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההגיון ומכוונת להנהגת מדינה", אך תורת ישראל נוצרה בדרך שונה (שם, פ"א): "זו קמה פתאום, נאמר לה היי – ותהי, ממש כבבריאת העולם".
7 כתב הרמב"ם בפ"ב ה"ד: "לא שתהיה חבורה כולה קטנים שאינן בני דעת". והקשה בכס"מ שם, מדוע הביא הרמב"ם טעם שאינם בני דעת ולא למד זאת מכך שכתוב בקרבן פסח "איש". ותירץ שאם כן היו מתמעטים הקטנים לגמרי מתורת קרבן פסח, אף מלהימנות בחבורה, ולא כך למדנו שכן יכולים הם להימנות בחבורה. ועיי"ש שהתקשה בביאור הרמב"ם מדוע אם כן "לא תהיה חבורה שכולה קטנים", ונראה שאף שהם בתורת הקרבן מכח קישורם אל הציבור, ולכן הם יכולים לאכול מן הקרבן, עדיין אינם יכולים להחיל עליו שם קרבן פסח, שכן אינם בני דעת.
8 מובא בחידושי הגר"ח על הש"ס לפסחים ס"ג ע"ב, עיי"ש שלמד הגדרה זו מדברי הגמרא שם, שרק מי שישנו ב"לא ילין" ישנו ב"לא תשחט על חמץ".
9 שו"ת "בית הלוי", ח"א, סימן ב', ס"ק ז': "והחילוק שיש בין מצות אכילת קדשים למצות אכילת פסח דבעי דוקא כזית נראה פשוט דבפסח ומצה הוי החיוב על האדם דהוא מחוייב לאכול פסח, ומשום הכי אם אכל פחות מכזית לא שמיה אכילה והוי כלא אכל פסח, אבל מצות אכילת קדשים הא לא הוי המצוה כלל על אדם מיוחד, דהא לא הוי חיובא אקרקפתא דגברא, רק המצוה דבשר קדשים יהיו נאכלין, ומי שיש לו בשר קודש הרשות בידו ליתנו לאחר לאכלו וגם כן מקויים מצוה זו, ואם כן גם באכל כל אחד פחות מכזית מכל מקום הא הקדשים נתאכלו".