בבא קמא פ"ד (ע"ב) – פ"ה – לימוד מכלל ופרט

בבא קמא פ"ד (ע"ב) – פ"ה:

צער כוואו בשפוד או במסמר וכו': צער שלא במקום נזק משתלם מאן תנא אמר רבא בן עזאי היא דתניא רבי אומר כויה נאמרה תחילה בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחילה במאי קא מיפלגי רבי סבר כויה דלית בה חבורה משמע כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דאית בה חבורה אין אי לא לא ובן עזאי סבר כויה דאית בה חבורה משמע כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דלית בה חבורה מתקיף לה רב פפא אדרבה איפכא מסתברא רבי אומר כויה נאמרה תחילה סבר כויה דאית בה חבורה משמע כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דלית בה חבורה בן עזאי אומר חבורה נאמרה תחילה סבר כויה דלית בה חבורה משמע כתב רחמנא חבורה לגלויי עלה דכויה דאית בה חבורה אין אי לא לא ואמסקנא קיימי אי נמי דכולי עלמא כויה בין דאית בה חבורה בין דלית בה חבורה משמע והכא בכלל ופרט המרוחקים זה מזה קמפלגי רבי סבר אין דנין אותו בכלל ופרט ובן עזאי סבר דנין אותו בכלל ופרט וכי תימא חבורה לרבי למה לי לדמים יתרים: אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול וכו': צער במקום נזק היכי שיימינן אמר אבוה דשמואל אומדין כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו לקטוע לו ידו לא צער לחודיה הוא הא כולהו חמשה דברים איכא ועוד בשופטני עסקינן אלא לקטוע ידו הקטועה ידו הקטועה נמי לא צער לחודיה איכא הא צער ובושת איכא דכסיפא ליה מילתא למשקל מבשרו למשדייה לכלבים אלא אומדין כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סם לסייף אמרי הכא נמי לא שקיל ומצער נפשיה אלא אומדין כמה אדם רוצה ליתן לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סייף לסם האי ליטול ליתן מבעי ליה אמר רב הונא בריה דרב יהושע ליטול זה מזה מה שנתן זה: רפוי הכהו חייב לרפאותו וכו':
[תנו רבנן] עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה חייב לרפאותו וחייב ליתן לו דמי שבתו שלא מחמת המכה אינו חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו ר' יהודה אומר אף מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו חייב ליתן לו דמי שבתו וחכמים אומרים שבתו ורפואתו כל שחייב בשבת חייב בריפוי ושאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי במאי קא מיפלגי אמר רבה אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי הכא במכה ניתנה לאגד קמיפלגי רבנן סברי מכה ניתנה לאגד ורבי יהודה סבר מכה לא ניתנה לאגד ריפוי דתנא ביה קרא מיחייב שבת דלא תנא ביה קרא לא מיחייב ואמינא להו אנא אי מכה לא ניתנה לאגד ריפוי נמי לא מיחייב אלא דכולי עלמא מכה ניתנה לאגד ולא ניתנה לאגד יתירה ר' יהודה סבר כיון דלא ניתנה לאגד יתירה ריפוי דתנא ביה קרא מיחייב שבת דלא תנא ביה קרא לא מיחייב ורבנן סברי כיון דתנא ביה קרא בריפוי אשבת נמי מיחייב דאיתקש לריפוי ור' יהודה סבר שבת לא מיחייב דמעטיה רחמנא רק ורבנן רק לשלא מחמת המכה הוא דאתא ולרבנן בתראי דאמרי כל שחייב בשבת חייב בריפוי וכל שאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי ריפוי דתנא ביה קרא למה לי מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל דתניא דבי ר' ישמעאל אומר ורפא ירפא מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות תנו רבנן מנין שאם עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו שבתו ת"ל רק שבתו יתן ורפא ירפא יכול אפילו שלא מחמת המכה ת"ל רק ר' יוסי בר יהודה אומר אף מחמת המכה פטור שנאמר רק איכא דאמרי אף מחמת המכה פטור לגמרי כרבנן בתראי ואיכא דאמרי אף מחמת המכה פטור משבת וחייב בריפוי כמאן כאבוה: אמר מר יכול אפילו שלא מחמת המכה ת"ל רק שלא מחמת המכה בעי קרא אמרי מאי שלא מחמת המכה כדתניא הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שדבש וכל מיני מתיקה קשין למכה והעלה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת"ל רק מאי גרגותני אמר אביי נאתא כריכתא מאי אסותיה אהלא וקירא וקלבא ואי א"ל אסייך אנא א"ל דמית עלי כאריא ארבא ואי א"ל מייתינא אסיא דמגן במגן א"ל אסיא דמגן במגן מגן שוה ואי אמר מייתינא לך אסיא רחיקא אמר ליה אסיא רחיקא עינא עוירא ואי א"ל היאך הב לי לדידי ואנא מסינא נפשאי א"ל פשעת בנפשך ושקלת מינאי טפי ואי א"ל קוץ לי מקץ א"ל כל שכן דפשעת בנפשך וקרו לי שור המזיק תנא וכולן משתלמין במקום נזק מנהני מילי אמר רב זביד משמיה דרבא אמר קרא פצע תחת פצע ליתן צער במקום נזק האי מבעי ליה לרבות שוגג כמזיד ואונס כרצון אם כן נכתוב קרא פצע בפצע מאי פצע תחת פצע שמע מינה תרתי רב פפא משמיה דרבא אמר אמר קרא ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק האי מבעי ליה לכדתנא דבי רבי ישמעאל דתנא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות אם כן נכתוב קרא ורופא ירפא שמע מינה ליתן רפואה במקום נזק ואכתי מבעי ליה לכדאמרן למיתני ביה קרא בריפוי אם כן לימא קרא או רפא רפא או ירפא ירפא מאי ורפא ירפא שמע מינה ליתן רפואה במקום נזק מכלל דמשכחת להו שלא במקום נזק שלא במקום נזק היכי משכחת להו צער כדקתני צער כוואו בשפוד או במסמר ואפילו על צפורנו מקום שאינו עושה חבורה ריפוי דהוה כאיב ליה מידי וסליק ואייתי ליה סמא חריפא ואחווריה לבישריה דצריך לאותבי ליה סמא לאנקוטיה גוונא דבישריה שבת דהדקיה באינדרונא ובטליה בושת דרק ליה באפיה:

הגמרא מבארת מחלוקת התנאים אם צער שלא במקום נזק משתלם או לא. הסבר אחד הוא שנחלקו בכלל ופרט המרוחקים זה מזה לפי רבי אין דנין בכלל ופרט ולבן עזאי דנין בכלל ופרט.
הכלל הוא "כויה תחת כויה" והפרט הוא "חבורה תחת חבורה" ובאמצע מפסיק ב"פצע תחת פצע".
אם דנין בכלל ופרט, הרי אין לך אלא מה שבפרט, שעם חבורה משלם, וללא חבורה לא משלם, ואם לא דיינינן בכלל ופרט הרי כויה משמע בין אם יש בה חבורה ובין אם אין בה, ולכן משלם גם על צער שלא במקום הנזק.
ויש להתבונן בסוגיא, מדוע כויה נחשבת כלל, והלא אינה אלא צורת מכה, שפעמים פוגע אדם בצורה של כויה ולפעמים בצורה של פצע או חבורה ומדוע להחשיבו ככלל, אף שיש כויה עם חבורה ויש בלי חבורה עדיין אינו נראה כלל.
עוד יש לעיין למ"ד כלל ופרט המרוחקים דנין כלל ופרט, מדוע הרחיקה התורה את הפרט מן הכלל. ובסוגיין מדוע הפסיקה התורה בפצע, בין כויה לחבורה. היתה יכולה התורה לכתוב "כויה תחת כויה" "חבורה תחת חבורה" "פצע תחת פצע".

כלל ופרט המרוחקים
בספר הפליאה באר המחלוקת בענין כלל ופרט המרוחקים (ד"ה פרט וכלל ופרט):

פרט וכלל פרט הבנים, כלל הוסיף על הפרט אף האבות וזה נעשה כלל מוסיף על הפרט וכהאי גוונא עבדינן פרט וכלל, א"ל כלל ל"ל א"ל שלא תמעט מפרט דבר מעולה ותתן פחיתות לכן בא הכלל והוסיף מעלה ונעשה מוסיף, א"ל ר' כלל ופרט המרוחקים דנין או אין דנין. א"ל איכא דדנין ואיכא דלא דנין דדנין אומרים פעמים הכלל רחוק מן הפרט והפרט רחוק מן הכלל כפי המקבלים והכל אחד הם, ודלא דנין אומרים ממה נפשך המרוחקים אע"פ שאחד הם מ"מ אין דינם שוה שיצאה ככלל מן הפרט ושב הפרט דין ולכן אין דנין ע"כ אמר לי אבי ז"ל.

מבואר בדבריו שהכלל הוא בחינה של אור גדול והפרט הוא בחי' כלי. הריחוק והקירוב של הכלל ביחס לפרט תלוי לפי כח המקבלים. אם הכלי יכול לקבל האור מקרוב, הרי שהכלל והפרט יהיו סמוכין, ואם אין הכלי יכול לסבול האור יתרחק הכלל מן הפרט.
מכל מקום הכלל והפרט אחד הם לכו"ע. למ"ד דנין, כיון שאחד הם ראוי לדונו בכלל ופרט, ולמ"ד אין דנין, כיון שנתרחק הכלל מן הפרט, נעשה הפרט לבחינה של דין וניתוק מן הכלל ולכן אין דנין.
במקום נוסף מבאר בספר הפליאה למ"ד דנין בכלל ופרט, מדוע אפוא נתרחקו. וזו לשונו:

כלל ופרט הוא שנאמר מן הבהמה כלל מן הבקר ומן הצאן פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחרינא לא, וראה והבן שכלל הוא העשר ופרט הוא עלת העלת, ואע"פ שהעשר אחיזתם משם מ"מ פרט הוא אצלם אצל ענין השגה ואין בכלל שהוא העשר אלא מה שבפרט שאם לא יתן להם מה להם לעשות דבר, ובהיותו המלך על הפרד"ס מי יוכל להכנס שם גם מי יוכל לומר על הפרט דבר ממה שהוא, ויש כלל ופרט המרוחקים זה מזה ואין דנין שבפ' בנות כותים אמרו ותהי נדתה עליו כלל וכל המשכב פרט אין בכלל אלא מה שבפרט משכב ומושב אין מידי אחרינא לא, אמר אביי וטמא ז' ימים הפסיק הענין והוי ליה כלל ופרט המרוחקים ואין דנין, רבא אמר לעולם דנין, ובפ' כל המנחות באות מצה, לא תעשה כלל ולא תאפה פרט אין בכלל אלא מה שבפרט אפייה אין מידי אחרינא לא אמר אפוטריקי משום דה"ל כלל ופרט המרוחקים ואין דנין אותו בכלל ופרט, ודבר תימא הוא למ"ד דנין אמאי נתרחקו אלא ע"כ אין דנין אבל כוונתו הוא כך שלא תאמר אחרי שנסתלק עלת העלות מן הכלל יש לכלל שום כח מצד עצמו לכן אמר אפ"ה שנתרחק ונסתלק רחמיו אין בכלל אלא מה שבפרט, ולמ"ד אין דנין סבר כי לעולם לא יטעה אדם לומר כזה ולכן הואיל והפסיקן כדי שלא יהא נידון בכלל ופרט. וכל המדות האלו שבעלי התלמוד מתנהגין בהם כל אחד יבא במקומו בביאור גדול בע"ה כי עליהם אמר הכתוב ואכלו את חלב הארץ, וזהו שנקראים חלב ויין שהיין אין לו תקומה רק מן החלב ויין עם החלב מתחברין זהו שנאמר כי טובים דודיך מיין.

מבואר בדבריו שאף שנתרחק הכלל מן הפרט עדיין הפרט מקושר עם הכלל ולכן אין בכלל אלא מה שבפרט.
הכלל נבחן כעלת העלות ואף שנסתלק ועלה ונתרחק, אין לכלל ולא לפרט כח מצד עצמו ומקושר הפרט אל הכלל ואין בכלל אלא מה שבפרט. כן למ"ד דנין אותו בכלל ופרט.
למ"ד אין דנין, שכיון שהפסיק הכתוב, לא דיינינן ליה בכלל ופרט, ואין חשש שיבוא מאן דהוא לחשוב שהפרט עומד לעצמו.
מכל מקום למדנו בדבריו שכלל ופרט הם בחינה של אור וכלי וריחוק האור מן הכלי תלוי בכח המקבלים. זה עומק כלל ופרט המרוחקים, שזה הסדר במקרים מסויימים שיתרחק הכלל מן הפרט ועל מנת שיוכל להשפיע עליו אורו באופן שיוכל לקבלו.

כויה
בספר פירוש הרמ"ז על הזהר (במדבר עמ' 512) כתב ששרש המילה "כויה" הוא "כי" וביאר בזה פסוק בישעיה בדרך נפלאה.
כך נאמר בישעיה (ג', כ"ד):

והיה תחת בשם מק יהיה ותחת חגורה נקפה ותחת מעשה מקשה קרחה ותחת פתיגיל מחגרת שק כי תחת יפי.

הנבואה עוסקת בענש "יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים" וגו'. הסיום "כי תחת יופי" קשה שלכאורה פסוק חסר הוא, כך פרש"י:

כי זאת הוגנת להיות להם תחת יופי שהיו משתחצות בו.

אבל אב"ע הביא פירוש:

ואחרים אמרו שמילת כי מגזירה כויה.

ואינו מקבל פירוש זה ולדעתו הוי"ו במילה כויה היא מאותיות השורש.
בפירוש הרמ"ז כן מקבל פירוש זה. הדברים נפלאים. הנביא רומז לפסוק כויה תחת כויה, ומשתמש בזה ואומר "כי תחת יופי", שהכויה תהיה להם תחת היופי החיצוני והשחצני שהרי הוא "ככויה תחת כויה".
נראה להמשיך את ביאורו בפסוק

כי תחת יופי

הביטוי כי רומז לכויה, מבטא כיעור כללי¹ כמו שיופי הוא ביטוי כללי.
אין הכויה דבר נקודתי בלבד אלא מציאות כללית של עור חשוך ומכוער.
בספר קהלת יעקב כתב שכויה רומזת לשם יוה"ך.
נראה שיש בחינה של תיקון בשם זה לכויה. כויה היא בחינה של חיבור קרוב מידי לאש. "כיצד יתדבק בשכינה והלא אש אוכלה היא".
שם יוה"ך עולה מס"ת של הפסוק "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך" וגו' וביאורו שהשמירה על יד מלאך ולא מתוך קירבה יתירה למקור האלוקי.
שם זה הוא גם ראשי תיבות של הביטוי "יחיד ורבים הלכה כרבים", ואף ביטוי זה דרך ממוזגת שהיא דרך הרבים, ולא דרך היחיד היכול לפרוץ גדר ולעלות למעלה ממדרגתו. אלו הם בחי' של תיקון לכויה המבטאת קרבה יתירה ל"אש אוכלה הוא".

ביאור הסוגיא
כבר נתבאר למעלה כי הכויה היא כלל, שאינה רק מפגע נקודתי, כי אם מציאות כללית של פגיעה, ולכן היא נקראת כלל.
החבורה הוא פרטו של כלל זה² בספרים דרשו חבורה "חבר ו-ה" כשם שכויה רומז לכ"ו (שם הוי'), כך חבורה רומז לסוף שם הוי' ו-ה.
י-ה הוא בחינה של "כלל" שהרי רומז לאו"א, ושם ו-ה הוא "פרט" הרומז לזו"ן
על כן דווקא חבורה הוא הפרט של כויה ולא פצע.
וכויה היא כלל שדווקא בריחוק ממנו מקבל הפרט אורו בדרך נכונה, שכן קרבה יתירה היא גופא הכויה. על כן דווקא כאן יש כלל ופרט המרוחקין זה מזה שאז אפשר לקבל את האור בלי לקבל כויה.

המחלוקת בין רבי לבין עזאי אם דיינינן ליה בכלל ופרט או לא היא האם כויה נשארת בבחי' כלל, והיינו שגם בלא נזק של חבורה, יש לדון בנזקי כויה משום צער לחודיה או שרק אם יש נזק של חבורה, אז דנים על ערך הנזק וגם הצער נחשב בתוך ערך הנזק, אבל אם אין חבורה ואין נזק, צער לחודיה לא נידון בערכו.
לבן עזאי שדן אותם בכלל ופרט, אין דנין בערך מופשט מבלי שיש לו חלות בנזק ממשי. כמו שאין שם י-ה מופיע בעולם אלא באמצעות ו-ה, שהיא מימושו במציאות.
הכויה הנרמזת בשם י-ה, מצד עצמה מופשטת היא ורק אם יש חבורה הנרמזת בשם ו-ה, או אז דנים גם בערך הצער יחד עם כל פרטי נזק.
לרבי לא דנין כלל ופרט המרוחקים, ככלל ופרט, ועל כן נשאר הכלל לבדו. הצער גם כשאינו מופיע דרך החבורה, נחשב לצער ויש להעריכו כשלעצמו.
על פי האר"י י"ל שכויה היא כלל כיון שרומזת לשם הוי' שהוא התפארת וחבורה היא פרט כיון שרומזת לאותיות אחרונות של שם הוי' שבהן המלכות שהיא פרט.

---

 

¹ ייתכן שהמילה כיעור היא צירוף של "כי" ו"עור", ומבטאת חשכות העור החיצוני.
² עי' זוהר חלק א דף כא/א: "תרין אתוון עלאין דאתכסיין י"ה, אתוון שליטין על ו"ה, אלין רתיכא לאלין".
פירוש הרמ"ז על זוהר ויקרא – עמוד 473: "ועל כן נאמר נעשה אדם, שבו רמז לזווג או"א שה"ס י"ה, ובצלמנו כדמותנו, הם זו"ן שהם ו"ה. והרי לך פירוש עיקרי על מ"ש כל".
ספר עבודת הקודש – חלק א פרק כא: "והרמז לזה ז"ה שמ"י לעל"ם וז"ה זכרי, שמי עם י"ה הרי שס"ה, זכרי עם ו"ה הרי רמ"ח".
ויש להוסיף ששמי הוא כלל שהוא שם ה' וזכרי הוא פרט שנאמר "ה' שמך לעולם ה' כרך לדור ודור" שהשם הוא כלל יותר ולכן מיוחדת אליו המילה "לעולם", והזכר הוא פרטי יותר ולכן מיוחסת אליו המילה "דור" ועיין בעולת ראי"ה על הפסוק הנזכר.
ספר אור המאיר – פרשת ויגש: "ויש להבין בדברי הזוהר (ח"א קסא, ב), שדרש על פסוק (תהלים קלה, ד) כי יעקב בחר לו י"ה. עד כאן לא ידענא מאן בריר למאן, אי קודשא בריך הוא בריר ליה ליעקב או יעקב בריר ליה לקודשה בריך הוא, אלא ממה דגלי קרא ידענא דקודשה בריך הוא נטיל ליה ליעקב לעדביה וכו', תא חזי הכי, נמי יעקב בריר אחסנתיה ועדביה לחולקיה, וסליק לעילא מכל דרגין, ע"כ. הנה הגם שכוונת הזוהר עמוק ומי יכול לעמוד על סודו, נראה לרמוז בדברינו, כי הנה כבר קדם לנו הדבור (לעיל מח) איך באמצעות הדיבור מקדימת המחשבה עד ה' מוצאות, נבנה ונצטרף צירוף שם הוי"ה ברוך הוא, באופן המבואר, ולא יתכן כזאת, כי אם במחשבה טהורה ונקיה בקשר אמיץ, ע"ש, וטרם מוציא דיבור אפילו בחושבו מרוממות אלהות, לא נבנה ונצטרף אותו הצירוף הקדוש, ונמצא כמו שבחינת הקול צורך לקדימת המחשבה, כמוהו צורך גם כן קדימת המחשבה להתלבש בקול, לתועלת המבואר, וזהו כלל הצריך לפרט, ופרט הצריך לכלל (נ" זוה"ק ח"ב ג, א), בכדי שתבנה ותכונן צירוף הוי"ה בשלימות. וזהו כי יעקב בחר לו י"ה, כלומר יעקב בחינת קול, בחר לו י"ה, והיינו הקול המלובש בה' מוצאות הפה, המה ב' אותיות ו"ה, ולבלתי היות לשון רמי"ה, בחר לו ב' אותיות י"ה, לחבר ולדבק י"ה בו"ה ביחוד שלם באמצעות הדבור. וכל זה נרמז בדברי הזוהר, עד כאן לא ידענא וכו', אלא ממה דגלי קרא ידענא דקב"ה נטיל ליה לעדביה את יעקב, והכי נמי יעקב בירר אחסנתיה ועדביה וכו'. להורות את האמור, התקשרות בחינת הקול לקדם המחשבה לבנות ולכונן בית הוי"ה ב"ה, ודוגמתם נעשה יחוד בד' עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, בשורש ד' אותיות הוי"ה ברוך הוא כידוע (ע"ח שער מה פי"ג)".
ונראה להוסיף על פי האמור לעיל זה שמי עם שם י-ה הוא שס"ה ל"ת אותן מקיימין במחשבה וזה זכרי עם י-ה הוא רמ"ח עשין אותן מקיימין במעשה. המחשבה בחינת כלל והמעשה בחי' פרט וזה כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל.
על כן כויה שם י-ה רומז לכלל וחבורה חבר ו-ה – רומז לפרט. וזה י-ה שולט על ו-ה, שהמחשבה שולטת על המעשה, סוף מעשה במחשבה תחילה. וזה "נעשה אדם" כלל ומחשבה, "בצלמנו כדמותינו" – ההוצאה אל הפועל במעשה שהראשון י-ה והשני ו-ה.

 

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *