שיר השירים רבה א, נו

המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל שני כתובים המכחישים זה את זה.

"עד שהמלך במסבו", ר' מאיר ור' יהודה. רבי מאיר אומר: "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, נתנו ישראל ריח רע, ואמרו לעגל: "אלה אלהיך ישראל". אמר ליה ר' יהודה: דייך מאיר, אין דורשין שיר השירים לגנאי אלא לשבח, שלא נתן שיר השירים אלא לשבחן של ישראל. ומהו "עד שהמלך במסבו", "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, נתנו ישראל ריח טוב לפני הר סיני, ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע". היא דעתיה דר' מאיר למימר 'סיריי נתן ריחו', אלא מסכתא עלתה בידם מן הגולה ושנו בה שקפץ להם מעשה העגל והקדים להם מעשה המשכן. ר' אליעזר ור' עקיבא ור' ברכיה. ר' אליעזר אומר: "עד שהמלך במסבו", עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר הר סיני מתמר באור, שנאמר: "וההר בוער באש". ר' עקיבא אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר "וישכן כבוד ה' על הר סיני". ר' ברכיה אומר: עד שמשה "במסבו" ברקיע, שנקרא מלך, שנאמר: "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם", כבר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". ר' אליעזר בן יעקב ורבנן. רבי אליעזר אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר ירד מיכאל השר הגדול מן השמים והציל את אברהם אבינו מכבשן האש. ורבנן אמרי: הקב"ה ירד והצילו, שנאמר: "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים", ואימתי ירד מיכאל, בימי חנניה מישאל ועזריה. אמר רבי טביומי: עד שיעקב אבינו מסב במטתו, נצנצה בו רוח הקדש ואמר לבניו: "והיה אלהים עמכם". אמר להם: עתיד הוא להשרות שכינתו ביניכם. אמר רב נחמן: כתיב "ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע", להיכן הלך, הלך לקוץ ארזים שנטע אברהם אבינו בבאר שבע, שנאמר: "ויטע אשל בבאר שבע". אמר רבי לוי: כתיב "והבריח התיכון בתוך הקרשים", הבריח שלשים ושתים אמה היה, ומהיכן היתה נמצאת בידם לשעה, מלמד שהיו מוצנעים עמהם מימות יעקב אבינו, הדא הוא דכתיב "וכל איש אשר נמצא אתו עצי שטים", 'אשר נמצא עצי שטים' אין כתיב כאן, אלא "אשר נמצא אתו" – מתחלה. אמר ר' לוי בר חייא: במגדלא דצבעייא קצצום והורידום עמם למצרים, ולא נמצא בהם קשר ופקע. אעין דשטים הוו במגדלא והוו נוהגים בהם באיסור מפני קדושת הארון. אתון ושאלון לרב חנניה חברין דרבנן, ואמר לון: אל תשנו ממנהג אבותיכם.

פירוש המדרש

"עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ". ר' מאיר ור' יהודה נחלקו בדרשת הפסוק. רבי מאיר אומר: "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה, "במסבו", ברקיע, בעת נתינת התורה לישראל, "נרדי נתן ריחו" – נתנו ישראל ריח רע, ואמרו לעגל (שמות ל"ב, ד'): "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". אמר ליה ר' יהודה: דייך מאיר, אין דורשין שיר השירים לגנאי אלא לשבח לישראל, שלא נתן שיר השירים אלא לשבחן של ישראל, ומהו "עד שהמלך במסבו", "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה, "במסבו", ברקיע, נתנו ישראל ריח טוב לפני הר סיני, ואמרו (שמות כ"ד, ז'): "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". היא דעתיה דר' מאיר – לפי דעתו של ר' מאיר צריך למימר – לומר – 'סיריי – סרחון – נתן ריחו' ולא "נרדי נתן ריחו", שהרי נרד הוא בעל ריח טוב?! אלא מסכתא עלתה בידם מן הגולה – כשעלו בימי עזרא ושנו בה, שקפץ להם מעשה העגל והקדים להם מעשה המשכן – למרות שמעשה העגל קדם למעשה המשכן, הוא מובא בתורה אחריו, כדי ללמד שכיפר מעשה המשכן על מעשה העגל, ולכן נאמר "נרדי", שהמשכן גרם לריחם הטוב של ישראל להופיע (על פי מהרז"ו).

ר' אליעזר ור' עקיבא ור' ברכיה – דרשו אף הם בדרכים שונות את הפסוק: "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו". ר' אליעזר אומר: "עד שהמלך במסבו", עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר הר סיני מתמר באוּר – באש, עוד קודם שירד ה' להשרות שכינתו על הר סיני, שנאמר (דברים ד', י"א): "וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל". ר' עקיבא אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר (שמות כ"ד, ט"ז): "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי" – השראת השכינה על הר סיני קדמה להתגלות ה'. ר' ברכיה אומר: "עד שהמלך במסבו" – עד שמשה "במסבו" ברקיע, שנקרא משה מלך, שנאמר (דברים ל"ג, ה'): "וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל", כבר (שמות כ', א'): "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר". הדברות ניתנו לישראל כשהיה משה ברקיע. בשיעור נבאר את משמעות הדעות השונות.

ר' אליעזר בן יעקב ורבנן – דרשו אף הם בדרכים שונות את הפסוק: "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו". רבי אליעזר בן יעקב אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר ירד מיכאל השר הגדול מן השמים והציל את אברהם אבינו מכבשן האש. ורבנן אמרי: הקב"ה ירד והצילו ולא מיכאל, שנאמר (בראשית ט"ו, ז'): "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", הרי שה' הצילו מכבשן האש באור כשדים, ואימתי ירד מיכאל להציל מן הכבשן, בימי חנניה מישאל ועזריה שהשליכם נבוכדנצאר לכבשן האש, והצילם מיכאל (דניאל ג').

אמר רבי טביומי: "עד שהמלך במסבו", עד שיעקב אבינו מסב במטתו נצנצה בו רוח הקדש ואמר לבניו (בראשית מ"ח, כ"א): "הִנֵּה אָנֹכִי מֵת וְהָיָה אֱלֹהִים עִמָּכֶם וְהֵשִׁיב אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ אֲבֹתֵיכֶם". אמר להם: עתיד הוא להשרות שכינתו ביניכם – עתיד הקב"ה לצוותכם לבנות משכן להשראת שכינתו ביניכם. עי' בשיעור בביאור הדרשה. אמר רב נחמן: כתיב (בראשית מ"ו, א'): "וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק", להיכן הלך בבאר שבע, מה ראה לבוא לשם (ועי' בשיעור), הלך לקוץ ארזים שנטע אברהם אבינו בבאר שבע, שנאמר (בראשית כ"א, ל"ג): "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם". אמר רבי לוי: כתיב (שמות כ"ו, כ"ח): "וְהַבְּרִיחַ הַתִּיכֹן בְּתוֹךְ הַקְּרָשִׁים מַבְרִחַ מִן הַקָּצֶה אֶל הַקָּצֶה", הבריח שלשים ושתים אמה היה, שהרי בפאת דרום ובפאת צפון של המשכן היו עשרים קרשים, וכל קרש אורכו אמה וחצי, הרי שלושים אמות בכל פאה, ועוד שתי אמות לעובי הקרשים של פאות מזרח ומערב, הרי שלושים ושתים אמות. ומהיכן היתה נמצאת בידם לשעה – מנין היו במדבר עצים באורך שלושים ושתים אמה מיד כשאמר להם ה' לבנות את המשכן? אלא מלמד שהיו מוצנעים עמהם מימות יעקב אבינו, שקצץ את הארזים כשירד למצרים, ומאז היו להם עצי שיטים ארוכים. הדא הוא דכתיב, זהו שכתוב (שמות ל"ה, כ"ד): "כָּל מֵרִים תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחשֶׁת הֵבִיאוּ אֵת תְּרוּמַת ה' וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים לְכָל מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה הֵבִיאוּ", 'אשר נמצא עצי שטים' אין כתיב כאן, אלא "אשר נמצא אתו" – מתחלה – שכבר היו לו עצי שיטים עוד קודם שציוה ה', כפי שנתבאר. אמר ר' לוי בר חייא: במגדלא דצבעייא – מן המקום ששמו "מגדלא דצבעייא" – מגדל הצבעים – קצצום בני יעקב את עצי השיטים – והורידום עמם למצרים, ולא נמצא בהם קשר ופקע – היו חלקים בלי בליטות וחתכים. אעין דשטים הוו במגדלא – עצי שיטים היו במגדל (במקום הנזכר) – והוו נוהגים בהם באיסור מפני קדושת הארון – שמא אלו הם שנשארו מאז שלקחו בני יעקב את העצים לארון, ועל כן לא נהנו מהם. אתון ושאלון – באו ושאלו – לרב חנניה חברין דרבנן – חברם של רבותינו, האם עצים אלה אסורים בהנאה, ואמר לון – להם: אל תשנו ממנהג אבותיכם – והמשיכו לנהוג איסור בעצים אלה, למרות שמעיקר הדין אין לחשוש לכך.

נושאי השיעור: א. הפער בין העולם הרוחני ובין ישראל – מקור הנפילה בחטא העגל, ומקור אמירת "נעשה ונשמע". ב. הלכה כר' מאיר, שבין כך ובין כך קרויים בנים. ג. סתירת הפסוקים – האם ה' ירד על הר סיני או דיבר מן השמים. ד. ר' אליעזר: דיבר מן השמים והאש בארץ. ה. ר' עקיבא: אין סתירה, השמים ירדו להר סיני. ר' ברכיה: הפסוקים מדברים בשבחו של משה שעלה להר. ו. הצלת אברהם דוקא על ידי ה' מלמדת על הבחירה האלוקית באברהם. ז. ההצלה על ידי ה' מלמדת על כך שה' נפרע מנמרוד. ח. ההצלה על ידי ה' מלמדת על הוצאה אל הפועל של מהותו של אברהם. ט. ההצלה על ידי ה' כוללת את הדורות כולם. י. אברהם הטביע את מסירות הנפש באומה, ואצל בניו זו תכונה טבעית. יא. הצלת אברהם על ידי מיכאל – חלק מההנהגה הטבעית. יב. יעקב ראה את התגלות השכינה בצורה של בית, ולכן דאג לבנין המשכן.

 

הדרשות הרבות במדרש מסודרות בקבוצות, ובכל קבוצה יש לעיין בפני עצמה ולעמוד על הנקודה שסביבה דרשו את הפסוק.

 

לשבח או לגנאי

ר' מאיר ור' יהודה. רבי מאיר אומר: "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, נתנו ישראל ריח רע, ואמרו לעגל: "אלה אלהיך ישראל". אמר ליה ר' יהודה: דייך מאיר, אין דורשין שיר השירים לגנאי אלא לשבח, שלא נתן שיר השירים אלא לשבחן של ישראל. ומהו "עד שהמלך במסבו", "עד שהמלך" מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, נתנו ישראל ריח טוב לפני הר סיני, ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע". היא דעתיה דר' מאיר למימר 'סיריי נתן ריחו', אלא מסכתא עלתה בידם מן הגולה ושנו בה שקפץ להם מעשה העגל והקדים להם מעשה המשכן.

ר' מאיר ור' יהודה עוסקים ביחס שבין ישראל ובין הקב"ה כפי שבא לידי ביטוי במעמד הר סיני.

להבנת דעתם יש לעיין בגמרא המביאה דרשה דומה לדברי ר' מאיר (שבת פ"ח ע"ב):

אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה. אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא, "עד שהמלך במסיבו נרדי וגו'". אמר רב: ועדיין חביבותא היא גבן, דכתיב "נתן" ולא כתב 'הסריח'.

רש"י: עלובה – חצופה, דעולבנא לישנא דחוצפא היא, והכי אמר במסכת גיטין. מזנה בתוך חופתה – כישראל, כשעמדו בסיני ועשו העגל. במסיבו – בחופתו. נתן – עזב ריחו הטוב לאחרים. ועדיין חביבותא היא גבן – אף על פי שהמקרא מספר בגנותנו, הראה לנו לשון חבה, מדלא כתיב הסריח.

הדרשות דומות, אולם ההבדל הדק שביניהן מלמד על עומק דבריו של ר' מאיר. בגמרא דרשו (לפי רש"י) "'במסבו' – בחופתו". ר' מאיר דרש: "'במסבו' – ברקיע".

נראה שר' מאיר בא לומר את הרקע לחטא העגל. כיון שמלך מלכי המלכים היה "ברקיע", ולא התגלה לעם ישראל, באו ישראל לחטא. הפער והמרחק שבין העולם הרוחני ובין העולם הגשמי הביאו את ישראל לחפש תחליף גלוי שיוכלו לעבוד אותו במקום האלהים שאיננו מתגלה אליהם, ועל כן חטאו ואמרו (שמות ל"ב, ד'): "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל".

אלו הם דברי המסכתא שעלתה עמהם מן הגולה, שהמשכן הוא תיקון לחטא העגל. המשכן הוא מקום בו מתגלה השכינה בארץ, והאש האלוקית נאחזת בקרבנות בשר ודם. דבר זה, הנעשה בציוויו של מקום, הוא תיקון לחטא בו עשו ישראל מדעתם עגל זהב. פרשיות המשכן באו לתת לעם ישראל מקום בו יוכלו לעבוד את ה' ובו תתגלה אליהם השכינה, כביכול.

ר' יהודה דורש את הפסוק בדרך דומה, אך לזכות ישראל ולא לגנותם. אף אמירת ישראל "נעשה ונשמע" נובעת מהריחוק של העולם הרוחני מן העולם הגשמי. כיון שהמלך ברקיע, רחוק ונעלה מהם בלא גבול, הבינו ישראל שאין הם יכולים לעמוד על עומק הציווי האלוקי. אין הם יכולים לומר: "נשמע ונעשה", שכן מי יכול להתנות את עשייתו בשמיעה – בהבנת המצוות, והרי כה רחוקים וקטנים אנו למול עומק המחשבה האלוקית המתגלה במצוות. על כן התבטלו ישראל בפני הציווי האלוקי, מתוך הבנתם את המרחק האינסופי שבין האדם וה"רקיע".

 

בין כך ובין כך קרויים בנים

מפרשי הפשט על הפסוק פירשוהו כר' מאיר. כך אומר רש"י:

 

עד שהמלך במסבו – משיבה כנסת ישראל ואומרת: כל זה אמת, טובה גמלתני ואני גמלתיך רעה, כי בעוד המלך על השלחן מסבת חופתו, "נרדי נתן ריחו"… בעוד שהשכינה בסיני קלקלתי בעגל…

אף התרגום מתרגם בדרך דומה:

ועוד דהוה משה רבהון ברקיעא לקבלא ית תרין לוחי אבניא ואורייתא ותפקדתא, קמו רשיעי דרא ההוא ועבדו עגל דדהב וערברובין די ביניהון ואסריאו עובדיהון ונפק להון שום ביש בעלמא…

תרגום: ובעוד שהיה משה רבם ברקיע לקבל את שני לוחות האבן והתורה והמצוות, קמו רשעי הדור ההוא ועשו עגל זהב והערב רב שביניהם, וקלקלו מעשיהם ויצא להם שם רע בעולם…

פירושים אלה מעוררים שאלה, שכן מקובלים אנו ש"רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה" (עירובין מ"ו ע"ב). ואף כי בענייני אגדה אין פוסקים הלכה¹, הרי שבמקרה זה נתן ר' יהודה טעם לדבריו, ש"אין דורשין שיר השירים לגנאי אלא לשבח", ומדוע פירשו המפרשים לגנאי?

דבר זה מעורר להבנה מעמיקה בדעתו של ר' מאיר. הדברים מתבארים לאור מחלוקת נוספת בין ר' מאיר לר' יהודה (קידושין ל"ו ע"א):

לכדתניא "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים י"ד), בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר (ירמיה ד'): "בנים סכלים המה", ואומר (דברים ל"ב): "בנים לא אמון בם", ואומר (ישעיה א'): "זרע מרעים בנים משחיתים", ואומר (הושע ב'): "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי"…

ר' מאיר סובר, שגם כאשר ישראל חוטאים – עדיין קרויים הם בנים למקום, ור' יהודה סובר, שרק כאשר נוהגים "מנהג בנים" ואין בהם חטא – הם קרויים בנים.

במחלוקת זו נפסקה הלכה כר' מאיר, כפי שכותב הרב קוק זצ"ל (אגרות ראי"ה ח"ב אגרת תקנ"ה, עמ' קצ"ד):

…וקל וחומר לזרע קודש זרע בחונים בני אברהם יצחק ויעקב, דאף על גב דלית בהו הימנותא איקרו בני מעלי וכדעת ר' מאיר, דהלכתא כותיה בהא, (וכמו שסתם הסלח "בין כך ובין כך קרויים לך בנים" וכן בתשובות הרשב"א ח"ב סי' קצד וסי' רמב)…

על פי גמרא זו יש לומר, שדוקא החטא, עם כל הקושי הכרוך בו, הוא המגלה את עומק הקשר בין ישראל לאביהם שבשמים.

אם ישראל קרויים בנים רק בזכות במעשיהם הטובים, הרי שהמעשים הם הקובעים שם "בנים" על ישראל. אין זו תכונה עצמית מהותית, אלא תכונה חיצונית, הנרכשת על ידי המעשים. אולם, אם גם כשחוטאים קרויים בנים, הרי זה מלמד שזו תכונה נשמתית פנימית, שאיננה תלויה במצב חיצוני זה או אחר. נמצא שדוקא החטא מגלה את עומק הקשר הפנימי שבין ישראל לאביהם שבשמים.

אילו לא היו ישראל חוטאים כלל, ניתן היה לחשוב שה' אוהב אותם ומנהיג אותם בגלל מעשיהם, כשם שאיש ואשה החיים בשלום עלולים לחשוב שהקשר ביניהם נבנה מן החיים ומגילוייהם החיצוניים. אולם כאשר ישנו ריחוק כתוצאה מהחטא, ובכל זאת נשארים ישראל "בנים" – הרי זה מלמד כי מקורו של הקשר הוא רוחני, וגילויי החיים הם תוצאה של קשר רוחני פנימי, שאינו תלוי כלל בביטוייו החיצוניים. כאותה אשה שהלך בעלה למדינת הים, ודוקא אז מתגלה שהקשר ביניהם איננו תלוי בחייהם יחד, אלא עליון הוא מן החיים, והחיים הם רק גילוי לקשר זה.

זוהי דעתו של ר' מאיר, שהיה מביט אל פנימיותו של כל דבר (עי' אגרות ראי"ה ח"ב אגרת תת"ח), ועל כן התבונן אל הנשמה הפנימית. ר' מאיר רואה את הצד החיובי שיש גם בבנים משחיתים.

על פי זה יש לומר, שר' מאיר אינו חולק על ר' יהודה שאמר ש"אין דורשין שיר השירים לגנאי אלא לשבח". ר' מאיר מסכים בכך, אלא שהוא רואה את השבח שיש לישראל דוקא בעומק הנפילה של חטא העגל. העובדה שגם לאחר החטא נקראים ישראל "בנים", ואין ה' מכלה אותם, מגלה את עומק הקשר של ישראל לקב"ה.

 

בדרך כלל הלכה כר' יהודה, שכן פסיקת ההלכה נובעת מן הצד הגלוי של התורה, אך בשאלת מדרגתם של ישראל הלכה כר' מאיר, שכן זו שאלה הדורשת התבוננות פנימית ועמוקה, שזו תכונתו של ר' מאיר.

 

כיצד ירד ה' על הר סיני?

ר' אליעזר ור' עקיבא ור' ברכיה. ר' אליעזר אומר: "עד שהמלך במסבו", עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר הר סיני מתמר באור, שנאמר: "וההר בוער באש". ר' עקיבא אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר "וישכֹּן כבוד ה' על הר סיני". ר' ברכיה אומר: עד שמשה "במסבו" ברקיע, שנקרא מלך, שנאמר: "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם", כבר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר".

יש להבין מחלוקת זו – מה בא כל אחד לחדש, ובאיזו נקודה הוא חולק על חברו.

קודם שנאריך בלימוד המדרש לפרטיו ובעמידה על הבנתה של כל דעה במדרש, נביא את סיכום הדברים.

ר' אליעזר ור' עקיבא מבינים שהפסוק: "עד שהמלך במסבו" עוסק בקב"ה, ודנים ביחסי שמים וארץ המתגלים במעמד הר סיני.

ר' אליעזר רואה סתירה בין השמים והארץ, ולדעתו ה' דיבר מן השמים, ורק האש הופיעה על הר סיני.

ר' עקיבא אינו רואה סתירה בין השמים והארץ. השמים ירדו אל הר סיני, ומשם – מנקודת ההשקה בין שמים וארץ – הופיע הדיבור האלוקי לעולם.

רבי ברכיה מבין שהפסוק: "עד שהמלך במסבו" עוסק במשה רבנו. ירידת ה' על הר סיני היתה כדי להעלות את משה אל ההר. גדולתו של משה ושל כל ישראל, שזכו לקבלת התורה מפי ה' – היא הדבר שבא הפסוק ללמד.

 

ומכאן לעיון מעמיק במדרש.

ב"יפה קול" למדרש מציין למכילתא, ובעיון בה עולה כיוון להבנת המדרש אצלנו.

אלו הם דברי המכילתא (יתרו, בחודש, ט'):

"כי מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ'). כתוב אחד אומר "כי מן השמים", וכתוב אחר (שמות י"ט) "וירד ה' על הר סיני", כיצד יתקיימו שני מקראות הללו, הכריע השלישי (דברים ד') "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך", דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: מלמד שהרכין הקב"ה שמים העליונים על ראש ההר ודבר עמהם מן השמים, שנאמר (תהלים י"ח): "ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו". רבי אומר: "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר ויקרא ה' למשה אל ראש ההר ויעל משה", שומע אני כמשמעו, אמרת ומה אחד משמשי שמשין הרי הוא בא במקומו ושלא במקומו קל וחומר לכבודו של מי שאמר והיה העולם.

המכילתא דנה בסתירה בין הפסוקים. האם התגלות ה' היתה מן השמים או מהר סיני. שלוש תשובות לשאלה זו.

ר' ישמעאל מביא כתוב שלישי (דברים ד', ל"ו):

מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.

ה' דיבר מן השמים, ומה שכתוב שירד על הר סיני הכוונה לאש.

דבריו של ר' עקיבא מובאים בהרחבה במקום נוסף במכילתא (יתרו, בחדש, ד'):

…מלמד שהרכין הקב"ה שמים התחתונים ושמי שמים העליונים על ראש ההר, וירד הכבוד והציען על הר סיני, כאדם שהוא מציע את הכר על ראש המטה וכאדם שהוא מדבר מעל הכר…

אין סתירה בין הפסוקים. השמים הגיעו להר סיני, וה' דיבר מן השמים ומן הר סיני. אדם המדבר מעל הכר הנמצא על המיטה – ניתן לומר שנמצא על הכר, וניתן לומר שנמצא על המיטה. כך ה' היה בשמים על הר סיני, ושני הכתובים אינם סותרים.

רבי מבאר, שאין להבין את הכתוב כמשמעו. אין השכינה צריכה לרדת אל ההר כדי שמשה ישמע את הדברים, כשם שמשמשיו של הקב"ה אינם זזים ממקומם – השמש אינה באה אל העולם כדי להאיר עליו, אלא מאירה ממקומה (הנצי"ב בביאורו למכילתא). כך השכינה ממקומה דיברה אל משה שהיה בראש ההר.

 

ננסה לעמוד על שורשי הדעות ומשמעותן.

האם ר' ישמעאל ור' עקיבא חולקים?

ר' עקיבא לא מביא פסוק המכריע בין שני הכתובים המכחישים זה את זה, אלא מיישב זאת בהסבר הדברים. נראה, שיש הבדל מהותי בין דרשת הפסוקים במידת "שני כתובים המכחישים זה את זה", כפי שדורש ר' ישמעאל, ובין ההסבר שאומר ר' עקיבא. הדברים יתבארו על פי דבריו של הרב קוק זצ"ל בביאור מידה זו (עולת ראי"ה ח"א עמ' קפ"ד):

וכן שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. עצמותה של הסתירה, היא רק מחלה הבאה על ההגיון, המוגבל, בתנאיו המיוחדים של שכל האדם והקשבתו. על פי הערכתנו צריכים אנחנו לחוש את הסתירה, ולבא על ידי הרגשה זו לכלל ישוב והכרעה. אבל למעלה, הרבה למעלה מזה, הוא האור האלהי העליון, שהאפשריות הן בו בלא שום הגבלה, ובלא שום תנאי כלל ועִקר. הוא איננו סובל כלל שום מעצור מהסתירה, ולא יש לגבי דידיה שום צֹרך בישוב והכרעה. על כן לא לנו, לפי מדת הבנתנו, נתון זה המשפט של הכרעה, שבאה מתוך לחץ הסתירה לגבי הכתובים, כתבי קדש, הנובעים ממקור חכמה אין סוף. אלא מפני הזיקוק של קשר הדברים להכרעת הרוח שלנו, אנו הננו נזקקים לפשר והכרעה בין הסתירות, בין שני הכתובים המכחישים זה את זה. אבל, בשביל שעצם הענין הוא נעלה ומרומם מכל מדה של הגבלת סתירה, אין אנו יכולים בעצמנו לגעת בהכרעה הדרושה בעדנו, מצד הכתובים המכחישים זה את זה. הרשות הזאת לא תוכל להיות, כי אם בסתירה הנפגשת בתכן כזה, שהסתירה היא מהרסת את בנינו, אבל לא בהופעה האלהית העליונה, אשר כל כלי יוצר עליה לא יצלח, וכל לשון תקום אתה למשפט תרשיע. על כן צריכים אנו, שגם המרפא של ההכרעה, שאנו זקוקים לה, יבא דוקא מאותו המקור העליון, שהכתובים עצמם באים משם. עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

הסתירה בין שני כתובים נובעת מהשגתנו המצומצמת, שאיננה יכולה לסבול שני דברים סותרים. האור האלקי העליון כולל בתוכו גם את הדברים הסותרים, ועל כן אין במבט האלקי צורך בהכרעה.

כשיש שני כתובים המכחישים זה את זה, אין אנחנו יכולים ליישב את הסתירה על פי השגתנו. רק כתוב שלישי יכול לבוא ולהכריע בין הכתובים הסותרים, שכן הוא בא מאותו מקור עליון ממנו באים הכתובים, ובו אין הסתירה מהווה מעצור והפרעה.

על פי זה יש לומר, שר' ישמעאל רואה סתירה בין הפסוקים, ועל כן הוא נזקק לכתוב שלישי שיכריע ביניהם. ר' עקיבא, שאינו נזקק לכתוב שלישי, אינו רואה בכך סתירה, אלא פסוק שיש להבינו וליישבו².

נבאר את השיטות.

ר' ישמעאל סובר שבהסתכלות האנושית יש סתירה בין שמים לארץ. אלו הם שני עניינים המכחישים זה את זה במהות, ואין בהסתכלות האנושית יכולת להכיל את החיבור בין שני אלה. רק הכתוב השלישי, ממקור התורה, יכול לבאר מה היה בשמים ומה בארץ. "מן השמים השמיעך את קולו… ועל הארץ הראך את אשו הגדולה…".

דעת ר' ישמעאל מתאימה לדעתו של ר' אליעזר במדרש אצלנו:

עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה במסבו ברקיע כבר הר סיני מתמר באור, שנאמר: "וההר בוער באש".

הקב"ה ברקיע, והאש על ההר. זו הדרך בה מיישב ר' ישמעאל את הסתירה בין שני הכתובים ובין שמים לארץ.

 

ר' עקיבא אינו רואה סתירה בין שמים וארץ³. יש נקודה בה משיקים השמים והארץ זה לזה. בהר סיני היה החיבור בין שמים לארץ – הקב"ה השרה את שכינתו על ההר ודיבר מן השמים ומן ההר כאחד⁴.

 

להבנת דעת רבי המופיעה במכילתא, יש להיעזר בדבריו במקום נוסף במכילתא (יתרו בחדש, ב'):

"בעבור ישמע העם בדברי עמך" (שמות י"ט). רבי יהודה אומר: מנין אתה אומר שאמר הקב"ה למשה: הריני אומר לך דבר ואתה מחזירני ואני מודה לך, שיהו ישראל אומרים גדול משה שהודה לו המקום. רבי אומר: אין אנו צריכין לעשות למשה גדול אלא אם כן עשינו להקב"ה שחזר בו ובדברו?! אלא מלמד שאמר לו המקום למשה: הריני קורא לך מראש ההר ואתה עולה, שנאמר (שם): "ויקרא ה' למשה אל ראש ההר ויעל משה", "וגם בך יאמינו לעולם", גם בך גם בנביאים העתידים לעמוד אחריך.

ר' יהודה מבין שיש ניגוד בין העולם בו נמצא משה, ובין העולם בו נמצא, כביכול, הקב"ה. על כן עלייתו וגדולתו של משה מנוגדת, כביכול, לעולם הרוחני. רק חזרתו של הקב"ה היא המגדילה את משה.

רבי, לעומת זאת, סובר שמשה שואב את גדולתו מן העובדה שהקב"ה מדבר איתו. אין ניגוד בין העולמות, אלא אדרבה, משה יכול להתגדל ולהתעלות רק על ידי הדיבור האלוקי אליו.

על פי זה ניתן להבין את הדרשה השניה במכילתא:

רבי אומר: "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר ויקרא ה' למשה אל ראש ההר ויעל משה", שומע אני כמשמעו, אמרת ומה אחד משמשי שמשין הרי הוא בא במקומו ושלא במקומו קל וחומר לכבודו של מי שאמר והיה העולם.

רבי חוזר על הפסוק בשלמותו. מה הוא מחדש בכך?

נראה, שיש שתי דרכים לקרוא את הפסוק. ר' ישמעאל ור' עקיבא רואים את העיקר בתחילת הפסוק: "וירד ה' על הר סיני", ודנים כיצד יתכן הדבר ומה משמעותו.

רבי רואה את הדגש בפסק בסופו: "אל ראש ההר ויעל משה". ירידתו של ה' על הר סיני נועדה כדי שמשה יעלה אל ההר. מעמד הר סיני איננו התגלות יחידאית של השכינה. אין זה אירוע הסטורי שהיה בעבר, אלא מעמד שעתיד ללוות את עם ישראל לאורך הדורות כולם. משה רבנו זכה להתגלות השכינה – וממנו עוברת ההשפעה אל הנביאים שבאו אחריו. זו מטרת מעמד הר סיני. המדרגה שהגיע אליה עם ישראל על ידי עלייתו של משה להר – זהו הלימוד מן הפסוק.

לדעת רבי אין סתירה בין הפסוק: "כי מן השמים דיברתי עמכם", ובין: "וירד ה' על הר סיני". ירידתו של ה' על הר סיני היתה כדי שמשה יעלה אל ראש ההר ויקבל את התורה, ומשם ישפיע את דבר ה' אל המציאות כולה.

לא בא הפסוק ללמד על יחסי שמים וארץ, אלא ללמד את מעלתו של משה רבינו שזכה לעלות "אל ראש ההר".

דעת רבי מתאימה לדבריו של ר' ברכיה במדרש אצלנו:

ר' ברכיה אומר: עד שמשה במסבו ברקיע, שנקרא מלך, שנאמר: "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם", כבר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר".

החידוש בפסוק הוא בכך שמשה עלה אל ההר. עשרת הדברות נאמרו למשה בהיותו בהר. התורה – דבר ה' ממקורו העליון – יכול להתקבל על ידי משה, וממנו לכל ישראל. אין התורה רחוקה מאיתנו, אלא שייכת אלינו ולמדרגתנו.

 

סיכום: ר' אליעזר ור' עקיבא מבינים שהפסוק: "עד שהמלך במסבו" עוסק בקב"ה, ודנים ביחסי שמים וארץ המתגלים במעמד הר סיני.

ר' אליעזר רואה סתירה בין השמים והארץ, ולדעתו ה' דיבר מן השמים, ורק האש הופיעה על הר סיני.

ר' עקיבא אינו רואה סתירה בין השמים והארץ. השמים ירדו אל הר סיני, ומשם – מנקודת ההשקה בין שמים וארץ – הופיע הדיבור האלוקי לעולם.

רבי ברכיה מבין שהפסוק: "עד שהמלך במסבו" עוסק במשה רבנו. ירידת ה' על הר סיני היתה כדי להעלות את משה אל ההר. גדולתו של משה ושל כל ישראל, שזכו לקבלת התורה מפי ה' – היא הדבר שבא הפסוק ללמד.

 

הצלתו של אברהם

ר' אליעזר בן יעקב ורבנן. רבי אליעזר אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר ירד מיכאל השר הגדול מן השמים והציל את אברהם אבינו מכבשן האש. ורבנן אמרי: הקב"ה ירד והצילו, שנאמר: "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים", ואימתי ירד מיכאל, בימי חנניה מישאל ועזריה.

שתי הערות בפשט המדרש, על פיהן תתבאר המחלוקת.

א. הפתיחה: "ר' אליעזר בן יעקב ורבנן" מלמדת על כך ששניהם נחלקו בדרשת הפסוק: "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו". אולם דעת רבנן מתייחסת, לכאורה, רק לשאלה מי ירד להציל את אברהם, ולא לדרשת הפסוק בכללה.

ב. "ואימתי ירד מיכאל?…" – מנין לרבנן שמיכאל ירד להציל בזמן אחר? שמא לא ירד מעולם?

נראה, ששתי השאלות מתרצות האחת את השניה. גם ר' אליעזר בן יעקב וגם חכמים דורשים אותה דרשה:

עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה במסבו ברקיע כבר ירד מיכאל השר הגדול מן השמים והציל…

המחלוקת היא לאיזה מקרה מתייחס הפסוק. לדעת ר' אליעזר בן יעקב הפסוק עוסק באברהם, ולדעת רבנן הוא עוסק בחנניה מישאל ועזריה.

על כן פשוט לחכמים שמיכאל ירד להציל בזמן אחר, שהרי כך דרשו את הפסוק. המחלוקת בין ר' אליעזר בן יעקב ורבנן היא לא בצורת הדרשה של הפסוק. בזאת אין מחלוקת. חכמים חולקים על סיום הדרשה – אימתי ירד מיכאל והציל.

 

נראה, שיש לקשור את המדרש לשני עניינים נוספים, ודרכם ניתן להבין את משמעותו.

האחד, דברי חז"ל המובאים בהגדה של פסח על מכת בכורות:

"ויוצאנו ה' ממצרים", לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה'". "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה", אני ולא מלאך. "והכיתי כל בכור בארץ מצרים", אני ולא שרף. "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים", אני ולא השליח. "אני ה'", אני הוא ולא אחר.

גם המדרש אצלנו, לדעת רבנן, אומר על הצלת אברהם: "אני ולא אחר". יש להבין את משמעות ההצלה דוקא על ידי הקב"ה.

המקור השני עולה מן הפסוק שמביאים חכמים (בראשית ט"ו, ז'):

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ.

פסוק זה דומה לפסוק נוסף (שמות כ', ב'):

 

אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

נראה שהדמיון בין הפסוקים הוא המקור לדעת רבנן שגם באור כשדים, כמו במצרים, היתה ההצלה על ידי הקב"ה ולא על ידי מלאך.

 

לאור מקורות אלה, יש לברר מהי משמעות הדבר שיציאת מצרים נעשתה דוקא על ידי הקב"ה, ולאור בירור זה ללמוד את המדרש. אולם, קודם לכך נקדים לבאר על פי חז"ל מדוע לא הסכים הקב"ה שמיכאל יציל את אברהם.

שני מקורות מובאים בענין זה. בגמרא (פסחים קי"ח ע"א) מובא:

בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש אמר גבריאל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב"ה: אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד. ולפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה, אמר: תזכה ותציל שלשה מבני בניו (חנניה מישאל ועזריה).

בגמרא מובאת סיבה מדוע אין הקב"ה מניח למלאך להציל את אברהם: "אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו".

במדרש (שמות רבה פרשה י"ח, ה') מובא:

כשבקש לירד להציל אברהם מכבשן האש אמרו מיכאל וגבריאל לפניו: אנו יורדין להציל אותו. אמר להם: אילו ירד לשם אחד מכם לכבשן – אתם הייתם מצילין אותו, אלא לשמי ירד ואני יורד ומצילו, שנאמר (בראשית ט"ו): "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים", אלא אתן לכם זמן אימתי תרדו על שנזדקקתם להצילו לכבוד שמי, אתה מיכאל על מחנה אשור ואתה גבריאל על מחנה כשדים. כיון שירד גבריאל להציל לחנניה מישאל ועזריה גזר לאש ויצא ולהט כל אותן שהשליכו אותן…

הצלת אברהם היתה על ידי הקב"ה כיון שהוא ירד לכבשן האש לשמו של ה'.

 

בהמשך נעמיק במקורות אלה, לאור הביאור על משמעות יציאת מצרים על ידי הקב"ה.

דברים רבים נאמרו בענין זה. לצורך הבנת המדרש נעיין בכמה מקורות עיקריים.

א. אחד הפירושים הראשונים לענין זה מובא בדברי רבינו בחיי (שמות י"ב, י"ב):

 

אני ה' – אני הוא ולא אחר, שהוא אחד ואין אלהים עמו למחות על ידו, כן כתב הרמב"ן. ובאור דבריו, כי אילו היתה מכת בכורות על ידי שלוחיו ומשרתיו הגדולים תהיה המכה במדת הדין מתוחה אפילו בישראל מפני שלא היו ראוים להצלה, ועל כן היה הדין על ידי הקב"ה בעצמו וכבודו, והיא השכינה שהיא כלולה במדת הדין ובמדת רחמים כדי שינצלו ישראל. וזהו לשון החכמים: ולא על ידי השליח, כלומר לבדו, אלא הקב"ה בעצמו ובכבודו…

המלאכים – שליחיו של הקב"ה הפועלים במציאות, פועלים על פי חוקי המציאות. חוקי השכר והעונש מגדירים מי זכאי להצלה ומי לא. על פי החוקיות שבמציאות – לא היו ישראל ראויים להצלה. הרי "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה", ואין כל הבדל בין התנהגותם של ישראל להתנהגות המצרים. על כן לא יכול מלאך להציל את ישראל כחלק מסדר העולם.

רק הקב"ה בכבודו ובעצמו יכול לראות את ההבדל בין ישראל למצרים, הבדל הנובע מהבחירה האלוקית בישראל, ולא ממעשים או מדברים חיצוניים אחרים. הצלתם של ישראל איננה חלק מן הסדר אלא היא מעל לכל סדר שבעולם. זוהי בחירה מוחלטת של הקב"ה בישראל, ללא כל קשר להתבטאות הדבר במציאות. על כן הציל הקב"ה בעצמו את ישראל ממצרים, ולא על ידי מלאך.

 

מדברים אלה ניתן ללמוד גם לאברהם אבינו. הצלתו מן הכבשן לא נבעה ממעשיו. היתה זו יצירה חדשה שאיננה חלק מן הסדר האלוקי, ועל כן איננה יכולה להעשות על ידי המלאכים. בחירתו של ה' באברהם עליונה מכל סדר ומכל חוקיות, ולכן הצלתו נעשתה על ידי ה' ולא על ידי המלאכים.

 

ב. ביאור נוסף בענין עולה מפירושו של ר' יעקב עמדין להגדה של פסח, שנדפס בסדורו "בית יעקב" (דף ר"מ והלאה), לאור דברי חכמים (מדרש שמואל פרשה י"ח):

אמר רבי חנינא: לעולם אין הקב"ה נפרע מאומה תחלה עד שיפרע משרם שלמעלה, הדא הוא דכתיב (ישעיה כ"ד): "והיה ביום ההוא יפקוד ה' על צבא המרום במרום", ואחר כך "ועל מלכי האדמה באדמה".

שרי האומות הם הכוחות הרוחניים של האומות. התכונה המיוחדת של האומה היא תכונה רוחנית, המתגשמת בארץ באומה. התכונה הרוחנית היא השר של האומה. כדי להיפרע משרי האומות אין די במלאך, שאף הוא כח רוחני מסוים. לכן בעת שנפרע ה' משרה של אומה ומאלוהיה, אנו מוצאים: "אני ולא מלאך". רק הקב"ה יכול להיפרע משר של אומה⁵.

 

אף באברהם כן. כיון שיציאתו של אברהם מאור כשדים כוללת את הפרעון מנמרוד, צריך הדבר להעשות על ידי הקב"ה. המלאכים יכולים להתמודד ולהאבק עם שרי האומות, אך אינם יכולים להיפרע מהם. זאת עושה הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ג. אף המהר"ל בכתביו מתייחס לענין זה, וכך הוא כותב (גבורות ה' פרק נ"ב):

ועוד תדע להבין כי אי אפשר שיהיה יציאת מצרים כי אם על ידי הקב"ה, כי הפועלים תמצא אותם מיוחדים, שלא יצא דבר מכל דבר, כמו שתראה במציאות העולם כי האדם יוליד אדם והשור שור וכל הפועלים מיוחדים, וכאשר מצאנו כי הפועל הזה שהוא ההוצאה מיוחד לו יתברך – אי אפשר שתהיה פעולה הזאת על ידי אחר, שאם כן היו שני פועלים לפעולה אחת ולא היו מיוחדים הפועלים והמקבלים הפעולה, ודבר זה לא יתכן כמו שאמרנו למעלה. והפעל הוא לפי ענין הפועל ודבר זה נראה בכל דברים הטבעיים… ואם תאמר שאפשר שתהא גאולתם על ידי אחד מן המלאכים אם כן לא היתה הפעולה מיוחדת, שאם היה אפשר להיות יוצאים על ידי מלאך אם כן פעולת היציאה מתיחס אל השם יתברך או מלאך, ולא מצאנו דבר אחד מתיחס אל שני פועלים האחד גדול ואחד קטן כי אם הוא מיוחד לפועל הגדול אי אפשר לפעול פועל קטן דבר זה.

כל דבר יוצא אל הפועל בדרך מסויימת, "שלא יצא דבר מכל דבר" – לא בכל דרך ניתן להוציא דבר אל הפועל.

למשל – הדרך המרכזית בה אשה יוצאת אל הפועל היא בהולדת ילדים. כדי ללדת ילדים צריכה אשה לפעול בדרך מסויימת, המובילה לכך. אשה שתתבונן שעות ארוכות בשקיעה, למשל, לא תצליח ללדת בדרך זו. אף שהתבוננות בשקיעה מוציאה אל הפועל תכונות וכוחות בנפש האדם – אין היא מוציאה אל הפועל את הולדת הילדים.

כדי להוציא אל הפועל דבר מסוים, יש לפעול בדרך המתאימה לכך.

רק הקב"ה יכול להוציא אל הפועל את תכונותיהם העמוקות של ישראל. כל כח אחר שבמציאות יכול להוציא תכונה מסויימת של ישראל, אך לא את מהותם הפנימית, התלויה בבחירתו של הקב"ה וגלויה רק בפניו.

 

נראה שזו משמעות הגמרא שהבאנו לעיל ביחס לאברהם (פסחים קי"ח ע"א):

אמר לו הקב"ה: אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד.

על אברהם נאמר (יחזקאל ל"ג, כ"ד):

אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם וַיִּירַשׁ אֶת הָאָרֶץ.

על ישראל נאמר (שמואל ב' ז', כ"ג):

וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ.

רק הקב"ה, "יחיד בעולמו", יכול להוציא אל הפועל את תכונות ה"יחיד" שבאברהם או בישראל. מלאך הוא כח מסוים, המוציא אל הפועל תכונות מסויימות, אך לא את המהות הפנימית הכוללת את כל הכוחות.

בהמשך דבריו מבאר המהר"ל מדוע לא יכולים המלאכים להוציא את ישראל ממצרים (פרק נ"ה):

אמנם יש בזה דבר נפלא ועמוק עוד, דע כי המלאך הזה הוא מיכא"ל בגימטריא מלא"ך, ושרף זה הוא גבריאל, ואלו שני המלאכים מיכאל של מים וגבריאל של אש ולפיכך נקרא שרף, ועליהם נאמר (איוב כ"ה) "עושה שלום במרומיו", שהעמיד מיכאל מים וגבריאל אש ואין האחד מזיק את חבירו. והנה המים והאש הם שני הפכים בפעולתן, ויש פעולות בעולם נמשכים מן מדת המים, ויש מן מדת האש, ולא תמצא כח הכולל הכל זולת השם יתברך, כי כל המלאכים זה ממונה על זה וזה ממונה על זה אבל השם יתברך הוא הכל.

מיכאל הוא מלאך הפועל במידת החסד, וגבריאל במידת הגבורה. כל אחד מהם יכול להוציא אל הפועל את תכונתו המיוחדת, אך את הנקודה הפנימית הכוללת הכל – יכול רק הקב"ה להוציא אל הפועל. על כן הקב"ה הוציא את ישראל ממצרים ואת אברהם מכבשן האש, ובכך יוצאת אל הפועל התכונה הפנימית שלהם, שמכוחה מופיעות התכונות הפרטיות השייכות למלאכים השונים.

 

דברים אלה יש בהם לבאר גם את דברי חז"ל שהובאו לעיל מהמדרש:

כשבקש לירד להציל אברהם מכבשן האש אמרו מיכאל וגבריאל לפניו: אנו יורדין להציל אותו. אמר להם: אילו ירד לשם אחד מכם לכבשן – אתם הייתם מצילין אותו, אלא לשמי ירד ואני יורד ומצילו…

המלאכים מבינים, שאברהם ירד לתפקיד מסוים, המתאים לתכונותיהם. הרי אברהם פועל למען האמונה בה', והוא מצליח לגייר אנשים, ועל כן יש להצילו. מיכאל, הפועל במידת החסד שעניינה ההתפשטות וההתרחבות, רואה את תפקידו של אברהם בהפצת האמונה בה' ובהתפשטותה. גבריאל, הפועל במידת הגבורה שעניינה הוא שימת הגבולות והצמצום, רואה את תפקידו של אברהם בעצירת הכפירה ובהתנגדות לה. על כן מבקשים המלאכים להצילו.

אולם, אלו הם תפקידים שהם חלק מן החוקיות והסדר של העולם. הקב"ה אומר: "לשמי ירד". אברהם ירד לכבשן לשמו של הקב"ה, שהוא מעל לתכונות הפרטיות שהמלאכים רואים באברהם. ה' יורד להציל את אברהם בעבור נשמתו, העליונה מכל הפעולות הפרטיות ומן המלאכים⁶.

 

ד. ביאור נוסף מביא המהר"ל בהמשך דבריו (גבורות ה' פרק נ"ב):

וזהו שאמר "אם לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצרים היינו אנחנו ובנינו ובני בנינו משועבדים לפרעה במצרים". ובאולי תשאל מהו מעלת ומדריגת ההוצאה שלא היתה אפשרית כי אם על ידי השם יתברך בעצמו ולא תיוחס לשום פועל אחר, דבר זה כבר נתבאר למעלה שכל יציאה אל הפועל הוא על ידי השם יתברך בעצמו וכמו שהארכנו והם דברים ברורים מאוד.

ועוד כי היציאה היא מתיחסת אל השם יתברך, שכאשר השם יתברך הוציא את ישראל ממצרים לא שהוציא אותם שהיו במצרים בלבד, אלא כל הדורות הוציא, כמו שאנו אומרים בסוף ההגדה "לא את אבותינו גאל אלא אף אותנו גאל עמהם", ורצה בזה כי כאשר הקב"ה סלק כח מצרים מישראל לא היה הסתלקות הזה במה שהם דור ההוא, שאם כן לא היתה היציאה כי אם לאותו דור בלבד, רק שנמשך היציאה לבנים גם כן.

דומה לזה אדם אחד היה יושב במדינה ובא חכם אצלו ואמר לו צא מן המדינה כי ידעתי שמלחמה יבא עליה, והאיש ההוא היה הולך אל מדינה אחרת ונצול ומוליד שם בנים ובני בנים, לא יאמר בזה כי הוא הציל האיש וזרעו כאחד אלא הציל האיש והיתה הצלה הזאת נמשך לזרעו. ולא היה הדבר כך במצרים, אלא הקב"ה לא שם עינו אל אותו דור אלא שם עינו לכלל ישראל ראשונים ואחרונים ואותם הוציא. ודבר זה ראוי דוקא אל הקב"ה כי הוא יתברך כולל הכל, וכלל ישראל הוא שהוציא כפי מדריגתו של השם יתברך שהוא יכלול כל הדורות, ואלו היתה ההוצאה על ידי מלאך אף כי היו יוצאים, מצד כי המלאך אינו כולל הכל לא היתה היציאה רק לאבות, אף כי היה נמשך לבנים.

ואם תאמר ומאי נפקא מיניה אם היה מכוין לאבות והיו נגאלים הבנים במקרה, או שכיון לאבות ובנים ביחד. חלוק גדול יש. אם כיון לאבות בלבד היה אפשר לבנים לחזור אל שעבוד, עכשיו שכיון אל אבות ואל כל הדורות אי אפשר, לכך אמר "לא את אבותינו גאל אלא אף אותנו גאל עמהם". ודבר זה כי מפני שהוא יתברך כולל כל הדורות פועל בדברים התמידים והכוללים, לא אל הדברים אשר הם לפי שעה בלבד ואינם רק פרטים, ואין ספק כי דבר זה אי אפשר על ידי מלאך ושום כח זולת השם יתברך והדבר מוכרח הוא.

יציאה על ידי המלאכים היא יציאה נקודתית – לדור ההוא. אין זו יציאה של המהות הישראלית ממצרים.

הקב"ה הוציא את כל הדורות ממצרים – היתה זו הוצאת המהות הישראלית ממצרים, ויותר מכך – הוצאת המהות המצרית מישראל. על כן זהו דבר הכולל את כל הדורות, ואין דרך חזרה. לא היתה זו יציאה גרידא, אלא ניתוק מוחלט של ישראל ממצרים, ויצירה חדשה של עם ישראל.

 

אף יציאתו של אברהם מאור כשדים היתה יותר מאשר הצלה מכבשן האש, אלא יצירה חדשה ומהותית של אברהם כאבי האומה הישראלית.

 

עד עתה ביארנו את דעת רבנן, שהקב"ה הציל את אברהם מאור כשדים. דעה זו מסתמכת, כפי שראינו, על גזרה שוה הלומדת כי מה שהיה ביציאת מצרים, "אני ולא אחר", היה גם ביציאתו של אברהם מאור כשדים.

 

"במסבו" – הנהגת העיגולים

לאור דברים אלה מתחדד הצורך בהבנת דעתו של ר' אליעזר בן יעקב. מהי משמעות הענין שמיכאל הציל את אברהם, ולא הקב"ה בעצמו?

נראה, שר' אליעזר בן יעקב מדייק מלשון הפסוק:

עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו.

המילה "במסבו" היא מלשון "סביב", ונראה שרומזת להנהגת העיגולים, וכפי שמבאר הרב קוק זצ"ל (עין אי"ה ברכות א', פ"א, פסקה נ"ז):

וביותר מובן תיבת "סביב", על פי דברי האר"י ז"ל בחילוק שבין הנהגה דיושר לעגולים, ועל פי מה שביארו בו המקובלים, דהעיגולים רומזים להנהגת המציאות כמו שהיא בטבעה, ע"ד "אין מרובע בבריות". והיושר, ההנהגה שעל פי ההדרכה המוסרית שהיא התכלית של המציאות.

העיגולים הם ההנהגה בדרך הטבע, בחוקיות של העולם. היושר הוא ההנהגה שמעבר לחוקיות, השולחת את קויה אל עולם החוקים.

ר' אליעזר דורש, שהפסוק עוסק במציאות בה המלך "במסבו" – בהנהגת החוקיות והטבע. לא היה צורך בשליחת קוים אלוקיים מיוחדים כדי להציל את אברהם. הצלתו נעשתה בסדר המציאות הטבעית.

מדבריו של ר' אליעזר ניתן ללמוד את עומק התבוננותו:

רבי אליעזר אומר: עד שמלך מלכי המלכים הקב"ה "במסבו" ברקיע, כבר ירד מיכאל השר הגדול מן השמים והציל את אברהם אבינו מכבשן האש.

אברהם, איש החסד, ניצל על ידי "מיכאל שר הגדול", שאף הוא ממידת החסד⁷. זוהי החוקיות של העולם, שאברהם ינצל מכבשן האש, שכן המים, שאף הם ביטוי למידת החסד, מכבים את האש באופן טבעי.

הצלתו של אברהם מן הכבשן לא היתה, אפוא, יציאה מן הסדר ומן החוקיות האלוקית, אלא חלק ממנה. על כן מיכאל הוא שהצילו ולא הקב"ה בעצמו.

 

חנניה מישאל ועזריה

מודים חכמים לר' אליעזר בן יעקב, כי חנניה מישאל ועזריה ניצלו על ידי המלאך.

מהי משמעות הדבר?

באופן פשוט יש לומר, כי דבריו של הקב"ה:

אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו.

אינם שייכים אצלם, שהרי היו שלושה.

אולם, במדרש מבארים חז"ל באופן אחר:

אלא לשמי ירד ואני יורד ומצילו.

וכי חנניה מישאל ועזריה לא ירדו לשם ה'? אלא שירידתו של אברהם היתה מיוחדת בכך שהיתה זו ראשית מסירות הנפש לשמו יתברך. אברהם סלל את הדרך, והטביע תכונה זו בישראל. חנניה מישאל ועזריה גילו בירידתם לכבשן האש את התכונה שהטביע בהם אברהם אבינו.

אברהם היה הראשון, שלא בדרך הטבע, ועל כן ניצל על ידי הקב"ה. חנניה מישאל ועזריה היו המשך טבעי למעשיו של אברהם, ועל כן יכולים להינצל בדרך הטבע.

בדברים אלו מתבארים דברי חז"ל במדרש נוסף (בראשית רבה פרשה ל"ט, ג'):

"ויאמר ה' אל אברם" (בראשית י"ב). רבי ברכיה פתח: "אחות לנו קטנה ושדים אין לה וגו'" (שיר השירים ח'). "אחות לנו קטנה", זה אברהם שאיחה את כל באי העולם. בר קפרא אמר: כזה שהוא מאחה את הקרע. "קטנה", שעד שהוא קטן היה מסגל מצות ומעשים טובים. "ושדים אין לה", לא הניקוהו לא למצות ומעשים טובים. "מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה", ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש, "אם חומה היא נבנה עליה", אם מעמיד דברים כחומה – יבנה עליה, "ואם דלת היא נצור עליה", אם דל הוא במצות ובמעשים טובים "נצור עליה לוח ארז", מה הצורה הזו אינה אלא לשעה כך אין אני מתקיים עליו אלא לשעה. אמר לפניו: רבון העולמים, "אני חומה", מעמיד אני דברי, "ושדי כמגדלות", זה חנניה מישאל ועזריה, "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום", שנכנס בשלום ויצא בשלום.

הצלתו של אברהם תלויה בשאלה האם הוא "חומה" או "דלת". במקום אחר ביארנו⁸, שהדלת היא צורת השפעה ישירה על האנשים, כדרך שהיה אברהם עושה בחרן. זוהי השפעה לשעה. החומה היא השפעה בדרך של בניית עם הנושא את שם ה' בעולם. לאחר שהלך אברהם בדרך זו, ובזכותה ניצל מכבשן האש – העמיד גם "מגדלות". המגדלות הם הדרך להעביר את ההשפעה אל מחוץ לחומה. אלו חנניה מישאל ועזריה, הממשיכים את דרכו של אברהם, והולכים בדרכה של ה"חומה" שבנה אברהם במסירות נפש⁹.

 

"עד שיעקב אבינו מסב במיטתו"

אמר רבי טביומי: עד שיעקב אבינו מסב במטתו, נצנצה בו רוח הקדש ואמר לבניו: "והיה אלהים עמכם". אמר להם: עתיד הוא להשרות שכינתו ביניכם. אמר רב נחמן: כתיב "ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע", להיכן הלך, הלך לקוץ ארזים שנטע אברהם אבינו בבאר שבע, שנאמר: "ויטע אשל בבאר שבע".

מדרש זה הוא צירוף של שני מדרשים, המופיעים בהרחבה במקום אחר.

דבריו של ר' טביומי מופיעים בשמות רבה (פרשה ל"ג, ח'):

אמר ר' טביומי: בשעה שהגיע זמנו של יעקב אבינו ליפטר מן העולם קרא לבניו, אמר להם: היו יודעין שהקב"ה עתיד לומר לבניכם לעשות משכן, אלא יהיו כל צרכיו מוכנים בידכם, שנאמר (בראשית מ"ח): "והיה אלהים עמכם", וכי תעלה על דעתך כשהיה יעקב אבינו חי לא היה הקב"ה עם בניו, אלא כך אמר להם: עתיד הוא לומר לכם "ועשו לי מקדש", והוא יורד ומשרה שכינתו בתוככם, שנאמר: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ויש מהם שהתקינו עצמן לדברים ויש מהן ששכחו. וכשבא משה ועשו המשכן, יש מהם שהביאו מעצמן ויש מהם שלא הביאו אלא ממה שהיה מונח בידו, שכן הוא אומר: "כל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן", ואומר: "כל אשר נמצא אתו עצי שטים".

דבריו של ר' נחמן מופיעים בבראשית רבה (פרשה צ"ד, ד'):

"ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע", להיכן הלך? אמר רב נחמן: שהלך לקוץ ארזים שנטע אברהם זקינו בבאר שבע, היך מה דאת אמרת (בראשית כ"א): "ויטע וגו'".

יש הבדל בין שני המדרשים ביחס לשאלה: מהו מקור העצים למשכן?

לפי ר' טביומי, יעקב אמר לבניו להתכונן לבניית המשכן, אך לא הכין להם עצים. הכנת העצים הוטלה על בני ישראל – יש שעשו זאת, "ויש מהן ששכחו", כדברי המדרש בשמות רבה.

לפי ר' נחמן, יעקב עצמו הכין את העצים, מהארז שנטע אברהם בבאר שבע.

המדרש אצלנו קיבץ את שני המדרשים לאכסניה אחת, משום המשותף לשניהם, שהוא עיקר עניינו של המדרש: יעקב חשב על הקמת המשכן קודם מותו, והכין לכך את בניו.

את העיון במדרש יש לחלק לשנים. ראשית, נעסוק בבירור המקורות של כל דעה – כיצד למד כל דרשן את דרשתו. שנית נעמוד על משמעות הענין בכללו.

 

מנין למדו

ר' טביומי לומד מהפסוק שאומר יעקב ליוסף (בראשית מ"ח, כ"א):

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הִנֵּה אָנֹכִי מֵת וְהָיָה אֱלֹהִים עִמָּכֶם וְהֵשִׁיב אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ אֲבֹתֵיכֶם.

חז"ל ראו במילים "והיה אלקים עמכם" את עיקר הפסוק. במילים אלה מתאר יעקב לבניו את הדרך בה יהיה אלקים עמם, מהי הצורה בה תשרה השכינה בישראל – "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כ"ה, ח').

נראה שמילת המפתח היא "עמכם". כשהתורה מציינת שה' נמצא עם אדם, חז"ל רואים בכך מעלה מיוחדת, כגון (סנהדרין צ"ג ע"ב):

…דוד, דכתיב (שמואל א' ט"ז): "ויען אחד מהנערים ויאמר הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי יודע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תואר וה' עמו", ואמר רב יהודה אמר רב: כל הפסוק הזה לא אמרו דואג אלא בלשון הרע… "וה' עמו", שהלכה כמותו בכל מקום…

כאן דרש ר' טביומי את המילה "עמכם" על בנין בית המקדש והשראת השכינה בקרב עם ישראל.

המילה "עמכם" מלמדת גם על כך שלישראל יש חלק בהשראת השכינה, והם צריכים להתכונן לכך. על כן דרשו שיעקב אמר לבניו להכין את צרכי המשכן כבר מעתה.

 

ר' נחמן לומד מהפסוק (בראשית מ"ו, א'):

וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק.

מה בפסוק זה גרם לר' נחמן לדרוש שיעקב קצץ את האשל שנטע אברהם?

עיון בפרשיות הסמוכות לפסוק זה מעלה את היחוד שבפסוק. התורה נמנעת מלתאר בצורה מדוייקת את המקומות בהם נמצא יעקב. ישיבתו של יעקב בארץ מתוארת במילים (בראשית ל"ז, א'):

וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

ללא ציון המקום המדויק בארץ בו ישב יעקב.

גם בהמשך הפרשיות מוזכר ציון המקום של יעקב במילים "ארץ כנען", ללא ציון מדויק. הפעמים היחידות בהן יש ציון מדויק של מקום – נדרשות על ידי חכמים. הפעם האחת (בראשית ל"ז, י"ד):

וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה.

מפסוק זה משמע שיעקב יושב בחברון, אך חז"ל דורשים (בראשית רבה פרשה פ"ד, י"ג):

"וישלחהו מעמק חברון", והלא אין חברון נתנה אלא בהר, וכתיב "וישלחהו מעמק חברון", אמר ר' אחא: הלך להשלים אותה העצה העמוקה שנתן הקב"ה בינו ובין חבר הנאה שהיה קבור בחברון, "ועבדום וענו אותם" (בראשית ט"ו).

על כן הפסוק אצלנו, המתאר את בואו של יעקב לבאר שבע, מעורר שאלה: "להיכן הלך"? לשם מה אומרת התורה שלא כדרכה שיעקב הלך לבאר שבע?

ר' נחמן הבין שהמילים "באר שבע" ניתנו להידרש (ראה במבוא), והדבר קשור למה שהיה בעבר בבאר שבע (בראשית כ"א, ל"ג):

וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם.

קישור זה, מצטרף לתמיהתו של ר' לוי במדרש:

ומהיכן היתה נמצאת בידם לשעה.

מנין היו עצי שיטים לאבותינו במדבר? צירוף שני הדברים יצר את הדרשה על יעקב שקצץ את האשל לצורך בניית המשכן.

 

יעקב קראו בית

השאלה שיש לשאול על מנת לעמוד על משמעות המדרש היא: מה המיוחד בכך שיעקב חשב על המשכן קודם הקמתו? מקרים רבים יש לרוח הקודש שנצנצה בגדולי האומה, וידיעתם מראש דברים שיקרו בעתיד. מה ראה המדרש לקשור לפסוק: "עד שהמלך במסבו" דוקא את מחשבתו של יעקב על המשכן?

 

אחר החיפוש והעיון נראה שקשור הדבר לדרשת חז"ל במדרש תהלים (מזמור פ"א):

"הריעו לאלהי יעקב". דבר אחר, למה הזכיר יעקב מכל האבות. שנו רבותינו, במדה שאדם מודד בה מודדין לו, שנאמר (ישעיה כ"ז): "בסאסאה בשלחה תריבנה". אין לי אלא סאה, תרקב וחצי תרקב מנין, שנאמר (ישעיה ט'): "כל סאון סואן ברעש". אין לי אלא דבר שבמדה שבמנין, מנין שאפילו פרוטות מצטרפות לחשבון גדול, תלמוד לומר (קהלת ז') "אחת לאחת למצוא חשבון".

משל למלך שהיה לו שלושה אוהבין ובקש לעשות פלטין אחד. קרא לאוהביו, הביא הראשון, אמר לו: ראה המקום הזה שאני רוצה לבנות פלטין. אמר לו אוהבו: זכור אני שהיה פה הר תחלה. הניח אותו, ובא אצל השני ואמר לו: מבקש אני לבנות לי פלטין אחד במקום הזה. אמר לו: זכורני שהיה פה מתחלה שדה. הניחו גם הוא, ובא אצל השלישי ואמר לו: אני רוצה לבנות פלטין במקום הזה. אמר לו: זכור אני שהיה פלטין מתחלה. אמר לו: חייך, על שמך אני קורא אותו. כך אברהם יצחק ויעקב היו אוהביו של הקב"ה. אברהם קראו הר, שנאמר (בראשית כ"ב): "בהר ה' יראה". יצחק קראו שדה, שנאמר (בראשית כ"ז): "ראה ריח בני כריח שדה". יעקב קרא אותו פלטין, שנאמר (בראשית כ"ח): "אין זה כי אם בית אלהים". אמר לו הקב"ה: חייך, אתה קראת אותו בית עד שלא נבנה, על שמך אני קורא אותו, שנאמר (ישעיה ב'): "לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב". וכן ירמיה אומר (ירמיה ל'): "כה אמר ה' הנני שב שבות אהלי יעקב". ועוד אסף קישט את דבריו, ולא הכיר בתרועה אלא ליעקב, שנאמר: "הריעו לאלהי יעקב".

יש להבין את המשל שמביא המדרש. למה מתכון אוהבו של המלך בדבריו: "זכור אני שהיה פה הר תחלה"?! היכן היה הר, ומה מקום לדברים אלו כתגובה לרצונו של המלך לבנות פלטין?

אוהבו הראשון של המלך מדמיין לעצמו את הופעתו של המלך בצורה של הר. כך היה אברהם, בחינת "עַל הַר גָּבֹהַ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן הָרִימִי בַכֹּחַ קוֹלֵךְ מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָׁלִָם" (ישעיה מ', ט'). אברהם היה כמטפס על הר – סולל דרך, קורא אל העולם כולו ממרומי ההר בשם ה'. כאשר המלך בא לאוהבו זה ואומר לו: רוצה אני להופיע בעולם ולבנות לי פלטין, עונה לו האוהב: אני זוכר שהיה כאן הר. כך אני רואה את הדברים כל ימי. זו הצורה בה אני פועל להופעת שם המלך. אני לא חושב ופועל בדרך של פלטין, אלא בדרך של הר, המתרומם לגובה ופתוח לארבע רוחות השמים – "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (בראשית י"ז, ה').

יצחק קראו שדה. אף השדה פתוח לכל רוח ונמצא בקשר עם כל באי עולם, אך בניגוד להר אין השדה מבטא סלילת דרך, אלא ירידת הדרך לחיים. המלך המופיע בשדה פוגש בכל באי עולם, מתוך החיים ולא מעליהם. על כן אומר יצחק: "זכורני שהיה פה מתחילה שדה". כך אני רואה את הדברים מאז ומעולם וזו הדרך בה אני פועל. יצחק היה ממשיך דרכו של אברהם והוא שהכניס אותה למסגרת החיים, לחיי השדה.

 

"יעקב קראו בית" (עי' פסחים פ"ח ע"א). כל חייו של יעקב רואה הוא בעיני רוחו את בנין האומה, את התגשמות התפילה: "וְהָיָה אֱלֹהִים עִמָּכֶם" – את בנין הבית. הבית הוא מקום מוגדר ומסויים, המוקף מחיצות. לא ניתן לחדור אליו בקלות, ואין הוא פרוץ לכל עבר. אולם, הבית מפיץ את אורו לכל ארבע הרוחות (ישעיה ב', ג'):

וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם.

הדרך להופיע את שמו של המלך היא בבנין בית, עם מסגרות חיים ברורות ומוגדרות, שמתוכן יוצא האור לעולם. כך חי יעקב, וכך הוא אומר למלך: "זכור אני שהיה פלטין מתחילה" – כך אני רואה בעיני רוחי את הופעת שם ה' מאז ומעולם.

נראה, שדברים אלה עמדו בבסיס המדרש אצלנו. יעקב מכנס את בניו, ומכין אותם לבנין הבית. אלו הם מחשבותיו וזו מטרת חייו. יעקב קראו בית עוד קודם שנבנה. כך חי יעקב וכך הוא מדריך את בניו.

אין זו ראִיה רגילה ברוח הקודש של בנין המשכן. כל חייו של יעקב ראה הוא את בנין המשכן. "עד שהמלך במסבו" – כשיעקב מסב במטתו, זקן וחולה, הוגות מחשבותיו בבנין הבית של האומה הישראלית.

 

תחילת מדרש תהלים מובנת כעת ביתר שאת:

במדה שאדם מודד בה מודדין לו.

ההבנה המורגלת למשפט זה קשורה למידת הדין. התגובה למעשיו של האדם נובעת ממעשיו וקשורה להם.

כאן מעמיקים חז"ל ומרחיבים את משמעות הדברים. הצורה בה אדם מביט על העולם והכלים שבונה אדם לעצמו כדי לעמוד על מהותו של העולם – הם הקובעים את השגותיו והבנתו.
אדם המודד את העולם בכלים גדולים – זוכה להשגות גדולות, והמודד בצורה קטנה – כך יקבל.

אברהם שראה את הופעת שם ה' כהר, הופיע בעולם כהר – יחיד, ללא הקמת העם. לא אברהם הקים את המשפחה שהיתה גרעין לעם ישראל. יתירה מזו. ההר פתוח לכל העולם, ואכן אברהם היה פתוח לעולם, ויצא ממנו ישמעאל.

יצחק חי אף הוא בדרך של שדה, עם פתיחות לעולם, ויצא ממנו עשו.

יעקב, שראה את הופעת שם ה' בבית, זכה לכך שמטתו שלמה, שהוא בנה את "בית יעקב", את האומה הישראלית.

יש להוסיף עוד. על יעקב ש"קראו בית", עם מחיצות וגבולות, אמרו חכמים (שבת קי"ח ע"א):

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיה נ"ח): "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו'". לא כאברהם שכתוב בו (בראשית י"ג): "קום התהלך בארץ לארכה וגו'", ולא כיצחק שכתוב בו (בראשית כ"ו): "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל", אלא כיעקב שכתוב בו (בראשית כ"ח): "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה".

הבית הוא הדרך למפגש עם האינסוף, לפריצה מעבר לגבולות, מתוך המסגרת הברורה והמוגדרת.

---

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *