פרשה א – פסקה לא2

חיפוש שיעורים

  • נושא

  • שם הרב

  • ניקוי חיפוש
קהלת רבה פרשה א' פסוק י"ב, "אני קהלת", א'

שיעור מדרש זה מבוסס על כללי לימוד המופיעים באתר "דרכי לימוד מדרש". מאמר זה מבוסס על הכלל אין מוקדם ומאוחר בתורה.

'אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים', אמר ר' שמואל בר רב יצחק זה היה ראוי להכתב ולהיות תחלת הספר, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה תני רבי ישמעאל: 'אמר אויב ארדוף אשיג', זה היה ראוי להיות תחלת השירה, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'ויהי ביום השמיני', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'אתם נצבים היום', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'ויאמר ה' אל יהושע היום הזה אחל גדלך', זה היה ראוי להכתב תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'שמעו מלכים האזינו רוזנים', זה היה ראוי להיות ראש לשירה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'בשנת מות המלך עוזיהו', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'הלך וקראת באזני ירושלים', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'ויאמר אלי בן אדם חוד חידה', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'ואני בער ולא אדע בהמות וגו", זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה: 'אני קהלת הייתי מלך על ישראל', זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. 'אני קהלת הייתי מלך על ישראל', הוינא כד הוינא, וכדו לית אנא מידי. ר' חנינא בר יצחק אמר כד הוינא הוינא, וכדו לית אנא שוי מידי. שלשה עולמות ראה בימיו ובחייו. ר' יודן ורבי אוניה, ר' יודן אמר מלך והדיוט ומלך, חכם טפש וחכם, עשיר עני ועשיר, ומאי טעמא 'את הכל ראיתי בימי הבלי', לית בר נש מתינהו אנוקי דידיה אלא בשעת רווחיה כשיחזור לעותריה. ור' אוניה אמר הדיוט מלך והדיוט, טפש וחכם וטפש, עני עשיר ועני, ומה טעם 'אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים'.

פירוש המדרש
"אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים", אמר ר' שמואל בר רב יצחק זה היה ראוי להכתב ולהיות תחלת הספר, שכן המחבר מציג את דרך חקירתו ואת שעבר עליו בתחילת הספר ולא באמצעו, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה ועל כן נכתב שלא במקומו. ודכוותיה – וכמוהו – תני רבי ישמעאל על הפסוק (שמות ט"ו, ט'): "אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי אריק חרבי תורישמו ידי" – זה היה ראוי להיות תחלת השירה, שכן פסוק זה התרחש לפני שטבעו המצרים בים, כפי שמתואר בתחילת שירת הים, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (ויקרא ט', א'): "ויהי ביום השמיני" – תיאור חנוכת המשכן, זה היה ראוי להיות תחלת הספר, שכן רק לאחר חנוכת המשכן ירד הענן על אהל מועד כמתואר בסוף ספר שמות (מ', ל"ד), ונאמרו פרשיות הקרבנות שבתחילת ספר ויקרא, ולמה נכתב כאן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (דברים כ"ט, ט'): "אתם נצבים היום כֻּלכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל" – זה היה ראוי להיות תחלת הספר, שכן לאחר שקרא לישראל והתייצבו בפניו, אמר משה את שאר דברי המוסר שבספר דברים, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (יהושע ג', ז'): "ויאמר ה' אל יהושע היום הזה אחל גדלך בעיני כל ישראל אשר ידעון כי כאשר הייתי עם משה אהיה עמך" – זה היה ראוי להכתב תחלת הספר, שעם הציווי על מעבר הירדן (יהושע א', ט'), הבטיחו ה' שבכך יגדלו, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (שופטים ה', ג'): "שמעו מלכים האזינו רוזנים אנכי לה' אנכי אשירה אזמר לה' אלהי ישראל" – זה היה ראוי להיות ראש לשירה, שכן הקריאה לשומעים וההכרזה על השירה צריכים לבוא בתחילתה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (ישעיה ו', א'): "בשנת מות המלך עוזיהו ואראה את ה' יֹשב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל" – הפרשה המתארת את מינויו של ישעיהו לנביא, זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (ירמיה ב', ב'): "הלך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולֹתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – זה היה ראוי להיות תחלת הספר, מפני שירמיה היה בענתות ואז נצטוה ללכת לירושלים (מהרז"ו), אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (יחזקאל י"ז, ב'): "ויאמר אלי בן אדם חוד חידה ומשֹל משל אל בית ישראל" – זה היה ראוי להיות תחלת הספר, שכן החידה עוסקת בסיומה של מלכות יהויכין, ותחילת ספר יחזקאל עוסק בשנה החמישית ליחזקאל (מהרז"ו), אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה (תהלים ע"ג, כ"ב): "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך" – זה היה ראוי להיות תחלת הספר, שכן בפסוק י"ז נאמר: "עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם", וכיצד אומר כאן "ולא אדע"?! אלא שפסוק זה שייך לתחילת הפרק (שהוא תחילת ספר שלישי מתהילים): "וַאֲנִי כִּמְעַט נָטָיוּ רַגְלָי כְּאַיִן שֻׁפְּכוּ אֲשֻׁרָי", ולמה לא נכתב במקומו, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ודכוותיה "אני קהלת הייתי מלך על ישראל" – זה היה ראוי להיות תחלת הספר, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, כפי שהתבאר בתחילת המדרש.
"אני קהלת הייתי מלך על ישראל" – הוינא כד הוינא וכדו לית אנא מידי – הייתי כשהייתי, וכעת אין אני כלום, ר' חנינא בר יצחק אמר כד הוינא הוינא וכדו לית אנא שוי מידי – כשהייתי הייתי, וכעת אין אני שוה כלום. שתי הדעות סוברות ששלמה ירד ממלכותו בסוף חייו, כפי שיתבאר בהמשך. יש להבין במה נחלקו, עי' במפרשים שהציעו לשנות את גירסת המדרש. שלשה עולמות ראה בימיו ובחייו, כפי שנחלקו ר' יודן ורבי אוניה. ר' יודן אמר מלך והדיוט ומלך, חכם טפש וחכם, עשיר עני ועשיר – בתחילת חייו ובסופם היה שלמה בגדולתו ובאמצע ירד מגדולתו. ומאי טעמא – מנין למדים זאת, מן הפסוק (קהלת ז', ט"ו): "את הכל ראיתי בימי הבלי", לית בר נש מתינהו אנוקי דידיה אלא בשעת רווחיה כשיחזור לעותריה – אין אדם מתאר את צרותיו, אלא בשעת רווחתו כשיחזור לעושרו, ומזה ששלמה מתאר את ימי הבלו ניתן ללמוד ששב לגדולתו. ור' אוניה אמר הדיוט מלך והדיוט, טפש וחכם וטפש, עני עשיר ועני – בתחילת חייו ובסופם לא היה שלמה בגדולתו, ובאמצע חייו היתה לו תקופה של גדלות, ומה טעם, מנין למדים זאת, מן הפסוק: "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים", הייתי, בלשון עבר, שכן ירד ממלכותו.

נושאי השעור: א. "אין מוקדם ומאוחר בתורה" – מלמד על סדר אלוקי. ב. מלמד על היות התורה מעל הזמן ועל אחדות התורה והעולם. ג. משמעות התהליך שעבר שלמה במלכותו.

"אין מוקדם ומאוחר בתורה"
כלל זה, שהמדרש מביא לו דוגמאות רבות, מובא בברייתא של ל"ב מידות שבאגדה:

מידה ל"א: מוקדם שהוא מאוחר בענין.
מידה ל"ב: מוקדם ומאוחר שבפרשיות.

יש להבין את משמעות הענין.
המדרש מביא פסוקים רבים שהיו ראויים להיות בתחילת הספר או הענין, "אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה". יש להבין – האם זהו הסבר לכך שהדברים נכתבו שלא במקומם? כיצד העובדה ש"אין מוקדם ומאוחר" מסבירה את כתיבת הפסוק שלא במקומו?
במקורות חז"ל, ראשונים ואחרונים, מצאנו התייחסויות שונות למידה זו, המאירות אותה מכיוונים שונים.
א. בתנחומא1 מובא:

'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'. אימתי נאמר למשה הפרשה הזו של משכן, ביום הכפורים עצמו, אף על פי שפרשת המשכן קודמת למעשה העגל. אמר ר' יהודה בר' שלום אין מוקדם ומאוחר בתורה, שנאמר (משלי ה'): 'נעו מעגלותיה לא תדע' – מטולטלות הן שביליה של תורה ופרשותיה. הוי ביום הכפורים נאמר למשה 'ועשו לי מקדש'.

החידוש במדרש זה הוא שיש מקור מן הכתוב לכך שפסוקי התורה אינם מסודרים.
להבנת הענין נעיין בפרק בו מובא הפסוק2:

בְּנִי לְחָכְמָתִי הַקְשִׁיבָה לִתְבוּנָתִי הַט אָזְנֶךָ.
לִשְׁמֹר מְזִמּוֹת וְדַעַת שְׂפָתֶיךָ יִנְצֹרוּ.
כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ.
וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת.
רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ.
אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס נָעוּ מַעְגְּלֹתֶיהָ לֹא תֵדָע.
וְעַתָּה בָנִים שִׁמְעוּ לִי וְאַל תָּסוּרוּ מֵאִמְרֵי פִי.
הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ.
פֶּן תִּתֵּן לַאֲחֵרִים הוֹדֶךָ וּשְׁנֹתֶיךָ לְאַכְזָרִי.
פֶּן יִשְׂבְּעוּ זָרִים כֹּחֶךָ וַעֲצָבֶיךָ בְּבֵית נָכְרִי.

ההקשר בו מובא הפסוק הוא ההתרחקות מאשה זרה, אשר "נעו מעלותיה" – כשם שהמעגל הוא צורה סגורה בה אי אפשר להבחין בהבדלים בין נקודות שונות, כך אין אדם מבחין כי נפל בחטא, עד שכבר איננו יכול לצאת ממנו.
המעגל מלמד כי "אין מוקדם ומאוחר בתורה". במעגל כל הנקודות שוות, אין מוקדם ומאוחר, אין התחלה וסוף ברורים, ואין דרך לדעת כיצד נכנסים וכיצד יוצאים, וכך התורה, הסדר שבה אינו ברור.
עיון בפסוק מלמד, כי הפסוק עצמו הוא דוגמא לדבר שנמצא שלא במקומו, בבחינת "אין מוקדם ומאוחר".
רש"י לפסוק מבאר:

אורח חיים פן תפלס – כך דרשוהו חכמים: סלסל הקב"ה מתן שכרן של מצוות ולא פירשן, כדי שלא יראה אדם מצוה שמתן שכרה מרובה וידבק בה ויניח שאר המצות, וזה פתרונו: כדי שלא תפלס אורחות התורה אי זו ליקח ואי זו להניח, לכך 'נעו מעגלותיה', הניע הקב"ה נתיבותיה ולא הודיעם. זהו מדרש אגדה, אבל לפי סדר המקראות שכתוב אחריו, 'הרחק מעליה דרכך', נראה שעדיין לא הפסיק בענין אשה הזונה וכן יש לפרש: 'אורח חיים פן תפלס', אל תשקול אורח חיים אצל אותה זרה לומר איזו לעשות זו או זו, כי מעגלות הזונה נעו לשאול ולא תדע להזהר עד אשר תנוע ותפול.

על פי דרשת חז"ל, הפסוק עוסק בענייני שכרן של מצוות. יש להבין, אפוא, מדוע עניין זה הובא בפרשת אשה זרה3.
העולם הסובב אותנו הוא עולם מסודר – העולם מתנהל על פי חוקי טבע, לחיי החברה יש חוקים, והתורה מסדרת את חייו של האדם מן הבחינה הרוחנית. אחד הביטויים לסדר של העולם הוא בבניין משפחה, המתנהלת על פי חוקים ומובילה לסדרים חברתיים ברורים. מכאן נובע האיסור להתקרב לאשה זרה, ובכך לסטות מן הסדר של המשפחה. זהו עניינם של הפסוקים המובאים לעיל – חשיבות השמירה על הסדר בחיי המשפחה.
יש להבין, אם כן, מדוע הובא הפסוק האומר ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", שהתורה איננה מסודרת, בתוך הפסוקים על חשיבות הסדר4.
נראה, שהימצאות הפסוק כאן מלמדת אותנו, כי חוסר הסדר שאנו רואים בתורה איננו מנוגד לסדר. יש סדר לתורה, אך אין זה הסדר שאדם מורגל אליו. למראה עינינו נראה שהתורה איננה מסודרת, אך סיבת הדבר היא, שהסדר של התורה עליון מהבנתנו ומהחוקיות שאנו רגילים אליה.
הסדר האנושי הוא מצומצם ביותר, ותלוי במסגרות הזמן והמקום. זוהי התוצאה של צמצום האור האלוקי למסגרת העולם הזה. אולם, מקורה של התורה היא למעלה מגבולות הסדר המצומצם, וסדר התורה איננו תלוי בסדר הזמנים. זהו סדר אלוקי, ועל כן אין האדם יכול לעמוד עליו.
המלבי"ם בפירושו לפסוק כותב:

…ולפי המליצה רצונו לומר שלא תאמר שעל ידי החקירה והפילוסופיא תשוב אל האמונה לברר הכל בדרך המופת, כי אחר כך תנוע נפשך במעגלי הספיקות ולא תמצא עוד דרך האמת לאור באור האמונה.

החקירה השכלית מוגבלת בגבולות העולם הזה, והאמונה היא הקשר של האדם אל העולם האינסופי, ואין דרך להגיע מן החקירה אל האמונה. דרך העולם המוגבל לא ניתן להבין את העולם האינסופי. כך גם בסדר התורה. הסדר האלוקי רחוק ועליון מן הסדר שאנו יכולים להשיג, ואין דרך להגיע מן העולם הזה, המוגבל, להבנת הסדר האלוקי.
מן הפסוק אנו למדים, כי מבחינתנו, אין סדר לתורה. בהסתכלות המוגבלת של האדם נראה כי אין סדר, אך האמת היא כי יש סדר – סדר אלוקי רוחני.
"נעו מעגלותיה לא תדע" – אין אתה יכול לדעת תמיד את הסדר. אין זה תמיד סדר כרונולוגי, אלא סדר הבא מעולם אחר, מן העולם הרוחני.
אמנם, דבר זה קשור גם לפרשה שבא הובא הפסוק. ההתרחקות מאשה זרה נובעת אף היא מן העובדה כי יכולתו של האדם לרדת לעומקם של דברים ולמשמעותם המלאה היא מוגבלת. אף אם בהסתכלותך נראה לך הדבר בסדר – לא הכל נמצא בשליטתך ובהבנתך. הנופל ברשתה של אשה זרה – מאבד את השליטה על מעשיו ועל תוצאות המעשה, ועל כן צריך האדם להתרחק מכך.

ב. כיוון נוסף בהבנת "אין מוקדם ומאוחר בתורה" עולה מדברי רמ"ע מפאנו5:

וכבר ביארנו במקום אחר כי ידיעתו יתברך הוא התורה עצמה, תוכה ופנימיותה מצפוני סתריה, דאתמר בה אין מוקדם ומאוחר בתורה, פירוש, אף על פי שלגבי דידן הוא תורה קדומה וידיעה מוקדמת לכל דבר, הנה לגבי דידיה אין מוקדם ומאוחר – לא הידיעה מוקדמת ולא הבחירה מאוחרת, כי הכל הנה לפניו צפוי ממש אין הזמן מוגבל בשלימותו מאומה ואין שם עבר ועתיד.

התורה היא הידיעה האלוקית. כשם שבידיעה האלוקית אין עבר ועתיד ואין מוקדם ומאוחר, כך גם בתורה.
התורה היא מעל לזמן. אף כי מדברת היא בדברים הקשורים לזמן ומתארת אירועים שהיו – עיקרה ושורשה בעולם הרוחני שאיננו מוגבל בזמן, ואין בו עבר, הווה ועתיד.
על כן אין מוקדם ומאוחר בתורה. הסדר המופיע בתורה אינו בהכרח סדר הזמנים, אלא סדר עליון יותר, שמעל לזמן.

ג. ביאור נוסף בענין מופיע בדברי השפת אמת6:

במדרש 'יקרה היא מפנינים', מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים, תלמיד חכם קודם ע"ש. כי הגם שיש סדר מדריגות בעולם, אבל התורה היא שמותיו של הקב"ה שנקרא שלום. וכתוב 'תורת ה' תמימה'. פירוש תמימה שלימות. שיש בכל אות הכל. ולכן אין מוקדם ומאוחר בתורה כי הוא אחדות באלקי אחד.

עולמנו הוא עולם מפורד. רגע אחד שונה מחברו, ומקום זה שונה ממקום אחר. כל דבר עומד לעצמו, נפרד מן הדברים האחרים. כך אנו רואים את הדברים בהתבוננות חיצונית.
התבוננות מעמיקה מלמדת כי הדברים הנפרדים מאוחדים במקורם. משל למה הדבר דומה? לשורת המספרים האינסופית, המורכבת מן המספרים. כל מספר לעצמו הוא מוגבל וסופי, ובכל זאת הוא מהוה חלק מן האינסוף. דבר זה מלמד כי בכל מספר יש "ניצוץ" מן האינסוף. כך גם בעניין המקום, הזמן והאדם. כל מקום לעצמו הוא סופי, אך בהצטרפו אל מרקומות רבים אחרים – הופכים כולם יחד להיות אינסופיים. מכאן שבכל מקום – יש ניצוץ מן האינסוף. כך גם הזמן, ואף האדם – נשמתו האינסופית מאחדת אותו עם כלל האנשים.
בהתבוננות עמוקה מהווים המקומות כולם יחידה אינסופית אחת, וכך גם ביחס לזמן ולאדם.
בעולם החומר הדברים נפרדים, אולם מקורו של העולם הוא בעולם הרוחני, בה' אחד, ומשם יצאו הדברים ונפרדו. על כן "עולם, שנה ונפש עדים נאמנים הם על אחדות האלוה"7, שכן התבוננות בשלושה דברים אלה – המקום, הזמן והאדם – מלמדת כי שורשם של הדברים הנפרדים הוא בעולם העליון המאוחד.
התורה, בהיותה דבר ה', מופיעה את האחדות האלוקית, ופירוש הדבר הוא, שאף כי אנו רואים פרשיות שונות, פסוקים, מילים ואותיות השונים זה מזה ונפרדים זה מזה – כולם ביטוי לאחדות האלוקית העליונה. בכל אות בתורה יש ניצוץ אינסופי הקושר אותה אל כל התורה כולה, וזוהי שלמותה של התורה – בכל הופעה של תורה גנוזה שלמות התורה כולה.
על כן אין מוקדם ומאוחר בתורה, שכן בכל פרשיה כלולים כל הזמנים, ובעולם המאוחד כל הזמנים שווים ואינם נפרדים, ואין זמן אחד המוקדם מחברו או מאוחר ממנו.

"הייתי מלך"
בסיום המדרש מובאת מחלוקת על מהלך חייו של שלמה, האם היה "מלך הדיוט ומלך", או "הדיוט מלך והדיוט", וכן לגבי החכמה והעושר8.
דרשה דומה למובא במדרש מופיעה בגמרא9:

אמר ריש לקיש בתחילה מלך שלמה על העליונים, שנאמר: 'וישב שלמה על כסא ה", ולבסוף מלך על התחתונים, שנאמר: 'כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה'… ולבסוף לא מלך אלא על ישראל, שנאמר: 'אני קהלת הייתי מלך על ישראל וגו", ולבסוף לא מלך אלא על ירושלים, שנאמר: 'דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים', ולבסוף לא מלך אלא על מטתו, שנאמר: 'הנה מטתו שלשלמה וגו", ולבסוף לא מלך אלא על מקלו, שנאמר: 'זה היה חלקי מכל עמלי', רב ושמואל, חד אמר מקלו וחד אמר גונדו. הדר או לא הדר (חזר למלכותו או לא חזר)? רב ושמואל, חד אמר הדר וחד אמר לא הדר. מאן דאמר לא הדר – מלך והדיוט, ומאן דאמר הדר – מלך והדיוט ומלך.

סיום הגמרא תמוה. לאחר תיאור ירידת שלמה ממלכותו, נשאלת השאלה האם חזר אליה, והגמרא מקבילה את המחלוקת הזו למחלוקת האם היה שלמה "מלך והדיוט" או "מלך והדיוט ומלך". לכאורה זו כפילות. אם חזר – ברור שהיה "מלך והדיוט ומלך" ואם לא חזר, היה "מלך והדיוט". מה הוסיפה הגמרא במשפט זה?!
יתכן שרוצה הגמרא ללמדנו, שאין זו שאלה הסטורית האם חזר שלמה למלכותו, אלא שאלה מהותית – מה התהליך שעבר שלמה המלך.
"מלך והדיוט" הוא תהליך מסויים, ו"מלך והדיוט ומלך" הוא תהליך מסוג אחר, כפי שנרחיב בהמשך, והמחלוקת איננה בידיעה ההסטורית האם חזר שלמה למלכותו, אלא בהבנה מהותית של מלכותו של שלמה.

מלך הדיוט ומלך
בספרים מופיעה הקבלה בין התהליך שעבר שלמה, לתהליך שעובר העולם כולו10:

…והיינו ירידה לצורך עליה, וזה כל ישעו של שלמה המלך ע"ה להיות דייקא מלך והדיוט ומלך, וזהו כל עיקר תכלית הבריאה כידוע כי יתרון האור דייקא מן החושך ואין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל.

העולם עובר תהליך הכרחי שתחילתו במצב שלם, המשכו בנפילה, ותכליתו בשיבה למצב השלם, לאחר השלמת הבירור והתיקון מתוך הנפילה. כך דורשים חכמים11 על הפסוק12: "השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם":

'חדש ימינו כקדם', כאדם הראשון, כמה דאת אמר (בראשית ג'): 'ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן'.

אנו מצפים לשיבה אל גן עדן, אל המצב שקודם חטאו של אדם הראשון, שישוב לאחר הירידה של העולם אותה אנו חיים זה אלפי שנים. מדברי המהר"ל עולה ביאור נוסף בעניין13:

ולכך נקראו ישראל "בני מעלי", כי מצד שנבראו מן העִלה הם בתכלית הטוב, ואם הלכו אחר יצרם – אין זה מצד עצמם, רק הוא דבר מקרה, כמו שיתבאר בפרק שאחר זה. מכל מקום כיון שהם טובים מצד עצמם, שכך נבראו מן השם יתברך בשלמות, בשביל זה נקראו "בני מעלי". ותחלת בריאתם היה בטוב ובשלימות, רק כי אחר כך מצד עצמם נעשו רעים, ואל דבר זה יש סלוק והסרה מן החטא, כי ישובו מדרכם. ודבר שהוא על ענין שתחלתו טוב וסופו טוב, אף על גב שבאמצע אינו טוב נחשב כאלו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל (בבא בתרא קכ"ח ע"א) לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף.

התקופה של הירידה איננה מנוגדת לשלמות. הראשית והאחרית מלמדים כי הכל טוב, מראש ועד סוף, אף אם אין זה נגלה כלפי חוץ.
מטרת הנפילה היא על מנת להגיע אל האור מתוך החושך, ולגלות את האור במקומות היותר רחוקים. עבודת הבירורים – גילוי הטוב המעורב ברע שבעולם החומר – זהו התפקיד של תקופת הירידה.
זוהי ירידה צורך עליה – ירידה כדי לתקן את העליה ולהשלימה.
כך גם אצל שלמה. העובדה שהיה מלך בתחילה ובסוף מלמדת כי מהותו של שלמה היא המלכות14. שלמה מתאים למלכות מצד אישיותו ועניינו, אלא שכדי שהמלכות תהיה שלמה – עליו להיות הדיוט, ולברר את נקודות האור מתוך החושך אליו נפל.

הדיוט מלך והדיוט
נראה שלשון המדרש "הדיוט מלך והדיוט" ולשון הגמרא "מלך והדיוט" מכוונים לעניין אחד, שהרי אף לפי הגמרא היה שלמה הדיוט קודם שנתמנה למלך. שינוי הלשון מלמד על בחינות שונות באותו עניין.
האומר "הדיוט מלך והדיוט" בא ללמד, ששלמה מצד עצמו הוא הדיוט, כפי שהיה בתחילת דרכו ובסופה. המלכות ניתנה לו כמתנת שמים שמעל מדרגתו, ועל כן לא עמדה זמן רב – והוא נפל ממנה.
לשון "מלך והדיוט" מלמדת אף היא כי המלכות חיצונית לשלמה המלך, בכיוון אחר.
דומה הדבר למדרש חכמים15:

'בנים לא אמון בם', בנים אתם שאין בכם אמונה. עמדתם לפני הר סיני ואמרתם: 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע', אף אני אמרתי לכם: 'אלהים אתם', כיון שאמרו לעגל: 'אלה אלהיך ישראל', אף אני אמרתי לכם: 'אכן כאדם תמותון'. הכנסתי אתכם אל ארץ אבותיכם ונתתי לכם בית הבחירה, אמרתי לכם: לא תהיו גולים ממנה לעולם, כיון שאמרתם: 'אין לנו חלק בדוד', אף אני אמרתי לכם: 'וישראל גלה יגלה מעל אדמתו'.

במעמד הר סיני התעלה עם ישראל למדרגה עליונה – ומיד נפל ממנה על ידי חטא העגל. כך גם הכניסה לארץ לא החזיקה מעמד. דבר שניתן לישראל כמתנת שמים – אין לו התמדה וקיום בעולם הזה. גם מלכות שלמה היתה מתנת שמים עליונה, ועל כן נפל ממנה.
מה מטרת העליה הגדולה אם הנפילה שאחריה מובטחת?
העליה הראשונית מסמנת את הכיוון שאליו יש לחזור לאחר הנפילה, מכח עבודת האדם.
שלמה העלה את המלכות לדרגה עליונה ביותר – ונפל ממנה מתוך שהיתה זו מתנת שמים. כעת מוטל על עם ישראל לחזור אל אותה מדרגה – אולם החזרה איננה נעשית על ידי שלמה ואיננה נקראת על שמו.
שלמה זכה למתנה זו והוריד לעולם את המלכות, וכעת עם ישראל כולו שואף להגיע לאותה מדרגה. מהותו של שלמה היא הזמניות, "כסעודת שלמה בשעתו"16, וכפי שדרשו חכמים בזוה"ק על מלכותו של שלמה17: "דקיימא סיהרא באשלמותא" – כלבנה במלואה. פעם אחת בחודש, ביום החמישה עשר, מופיעה הלבנה במילואה. למחרת – שוב מתגלה חסרונה. אף מלכותו של שלמה באה לאחר חמישה עשר דורות18 והופיעה בצורה שלמה ומלאה, אך מיד אחריה באה הירידה.
"מלך והדיוט" הוא חציו של "מלך והדיוט ומלך", אלא שעל פי דעה זו, הפעם השניה בה מופיעה המלכות איננה אצל שלמה עצמו, אלא אצל עם ישראל כולו. שלמה היה שליח להוריד את המלכות לעולם, ונפילתו היא נפילת עם ישראל כולו, אך החזרה למצב השלם לא נעשתה על ידי שלמה אלא על ידי העם כולו.

סיכום: האומר "הדיוט מלך והדיוט" רואה את הדגש בכך ששלמה מצד עצמו היה הדיוט, והמלכות היתה חיצונית לו.
האומר "מלך והדיוט" רואה את הדגש בכך שהמלכות ניתנה לשלמה כמתנת שמים על מנת להורידה לעולם, אך לא היה זה לפי מדרגתו ועל כן ירד שלמה ממלכותו.


 

1 תרומה, ח'.
2 משלי ה', א'-י'.
3 רש"י מקדים את דברי האגדה לביאור הפסוק על פי סדר המקראות, ללמדנו כי האגדה נותנת את ההסבר הראשוני המתאים יותר לפסוק, ורק מתוך הקשר הפסוקים נובע ההסבר השני.
4 גם לפי הסברו של רש"י, האומר שמהפסוק למדים שאין לדעת את שכרן של המצוות, עניינו של הפסוק הוא כי שכר המצוות איננו דבר בעל חוקיות כפי שאנו מכירים. אין סדר היררכי למצוות.
5 מאמר הנפש חלק ב' פרק ד'.
6 פרשת נשא שנת תרנ"ה.
7 כוזרי מאמר רביעי, כ"ה.
8 יתכן שהחכמה, המלכות והעושר מקבילים לחכמה, גבורה ועושר שמצאנו במספר מקומות שקשורים זה לזה, כגון באישיותו של נביא (שבת צ"ב ע"א). במדרש אמרו חכמים (במדבר רבה פרשה כ"ב, ז'): "הלכה, שלוש מתנות נבראו בעולם, זכה באחת מהן נטל חמדת כל העולם: זכה בחכמה זכה בכל, זכה בגבורה זכה בכל, זכה בעושר זכה בכל" – יש קשר פנימי בין שלושת הדברים, שאינם נמדדים בצורה כמותית אלא מלמדים על אישיותו של האדם, ועל כן הזוכה באחד זוכה בכולם. ועי' בשיחה לפרשת מטות מסעי שנת תשס"ד, המופיעה באתר.
9 סנהדרין כ' ע"ב.
10 ליקוטי אמרים לר' צדוק, דרישה לסיום הש"ס בסופה.
11 איכה רבה פרשה ה', כ"א.
12 איכה ה', כ"א.
13 נצח ישראל פרק י"א, ע"מ ס"ו.
14 כדברי ר' צדוק (פרי צדיק ערב יום כפור, ה'): "שהיה רק לפי שעה, על ידי הרוח של השד, אבל בעצם היה בשלמות מלכותו תמיד" עיי"ש.
15 ספרי האזינו, ש"כ.
16 בבא מציעא פ"ז מ"א.
17 ח"א ק"נ ע"א.
18 עי' בזוה"ק ח"ב פ"ה ע"א: "מאי באשלמותא, דקיימא בחמשה עשר, כמה דתנינן, אברהם, יצחק, יעקב, יהודה, פרץ, חצרון, רם, עמינדב, נחשון, שלמון, בועז, עובד, ישי, דוד, שלמה, כד אתא שלמה קיימא סיהרא באשלמותא".

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

דילוג לתוכן