פרק ראשון – המקדש במלוה
מבוא
סוגיית קידושין במלוה אינה מצומצמת רק לסוגיתנו כאן, אלא מופיעה גם לקמן בדף מז ע"א בתוספת ביאור:
אמר רב: המקדש במלוה אינה מקודשת – מלוה להוצאה ניתנה.
בשיעור נעסוק בביאור מושג זה.
ענין שני בו נעסוק הוא דין מכר במלוה, המופיע לכאורה בסוגיא שם:
אימא סיפא ושוין במכר שזה קנה, אי אמרת מלוה להוצאה ניתנה במאי קני?
ומתוך כך השואה בין מכר לקידושין בענין זה.
מלוה להוצאה ניתנה
הגמרא בפרק שני מחדשת ש"מלוה להוצאה ניתנה". מהי נקודת החידוש?
ה'אבן האזל'1 הביא את דברי ספר החינוך במצות ריבית2:
רבית האסור דבר תורה הוא כל מי שאומר לחבירו הלויני מנה ואתן לך ממנו פרוטה בכל יום, או שלשים פרוטות בחדש, או פחות או יתר, עד שאפרענו לך, וכן כשאמר לו הלויני מאה דינרין במאה ועשרים לשנה.
וכתב על זה בעל 'אבן האזל':
ודבריו צריכים באור, דלמה להביא שני אופנים ומאי נפק"מ אם קצב הריבית על כל יום או על שנה?
ובאר שם וז"ל:
אך באמת דבריו נכונים דדין רבית קצוצה הוא באופן שאילולי איסור הריבית היתה הקציצה מועלת והלוה היה מתחייב בהריבית, ובאמת מבואר זה בגמ' בב"מ בדף ס"ב בהא דאמר רב ספרא כל שבדיניהם מוציאין מלוה למלוה בדינינו מחזירין ממלוה ללוה, דאינו מובן מה בא ללמדנו לתלות דיני התורה בדיני העכו"ם, אך לפימש"כ מבואר דמה דאמר כאן בדיניהם הכונה בשביל שאין להם איסור רבית, ואמר דמה שבדיניהם מוציאין מלוה למלוה והיינו שהלוה נתחייב מקודם זהו רבית קצוצה ומה שהלוה לא נתחייב זהו אבק רבית. ולכן כתב בספר החינוך שני אופנים אחד באופן שיתחייב בכל יום פרוטה ואחד שיתחייב מעכשיו בעשרים דינרים רבית בשכר שמלוה לו עכשיו המנה לשנה, והחדוש הוא דבשני האופנים היה אפשר להתחייב ברבית אילולי איסור התורה. באופן הא' היה מתחייב על ידי שימושו בהמלוה, ואף דמלוה שלוה כבר הוציא ואין עליו אלא חוב בעלמא מ"מ היה אפשר להתחייב בשעת ההלואה בחיוב זה שכל זמן שיחזיק בהחוב ולא יפרענו יתחייב בכל יום פרוטה וזהו בגדר חיוב שכירות על בהמה וכלים ששוכרים להשתמש בהם, וזהו באמת חדוש שגם במלוה שאינה בעין אפשר להתחייב בעד שימושה. ואופן הב' הוא שמתחייב מעכשיו בעשרים דינרים בשביל שמלוהו מעשיו המנה על כל השנה וזהו דלא נימא דרבית אינו מתחייב אלא ע"י שימוש בהמלוה, וקודם שמשתמש אף שהתחייב בשעת ההלואה אינו אלא דברים בעלמא וקמ"ל דאפשר להתחייב מעכשיו בכל הרבית.
על יסוד דבריו ניתן להגדיר שיש שני סוגי מלוה. יש מלוה שנעשה ע"י "השכרת" המעות "וזהו בגדר חיוב שכירות על בהמה וכלים ששוכרים להשתמש בהם" ותשלום הרבית הוא על השימוש; ויש מלוה ע"י נתינת המעות ממש, שמקנה סכום מסוים ללוה תמורת סכום גדול יותר.
ונראה לפי"ז, שהשאלה האם מלוה להוצאה נתנה או לא, היא האם מלוה היא בגדר נתינת המעות ממש או השכרתן. ומ"ד שמלוה לאו להוצאה נתנה, מבין שמלוה היא בגדר שכירות, וא"כ כל הזמן הקרן נמצאת אצל הלוה שמשתמש בה, כמו בשוכר, שהקרן נמצאת כל הזמן, רק שהשוכר משתמש בה. ונראה שזה מש"כ רש"י3 ד"ה "להוצאה נתנה":
הלוה רשאי להוציאה בהוצאה ואינו חייב להעמידה בעיסקא שתהא מצויה בכל עת שיתבענו.
וביאורו שכיוון שגדר המלוה הוא כשכירות, א"כ צריך שיהיה לו תמיד את המעות או חילופיהן, כשכירות, שהקרן נשארת תמיד.
א"כ, חידוש גדול חידש רב, שמלוה להוצאה ניתנה, דהיינו שהמלוה הוא הקנאת המעות ממש להוצאה גמורה ולא רק השכרתן. נראה להגדיר, שרב חידש שהמלוה היא לא רק לעשירים כדי שיעמידו המעות בעיסקא, אלא מלוה היא לעניים כדי שיוציאו את המעות לצרכיהם, והמעות אינם אמורות להשאר בעיסקא אלא כחוב גמור.
מלוה להוצאה ניתנה – שיטת הרמב"ם
נראה שהרמב"ם הבין ש"מלוה להוצאה ניתנה" אינו מגדיר רק את מטרת המלוה, כפי שבארנוה לעיל, אלא ההוצאה היא שמגדירה את המלוה, וכל עוד הלוה לא הוציא את מעות המלוה עצמן הרי שמעות אלו שייכות עדיין למלוה. מלוה להוצאה ניתנה – ההוצאה עצמה היא שעושה את המלוה לחוב גמור. לשון הרמב"ם:
המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת. כיצד כגון שהיה לו אצלה חוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת, מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה4 אותו דינר ועברה הנאתו.
משמע שרק לאחר שהאשה הוציאה את המעות והן נעשו לחוב גמור אינה מקודשת בחוב זה, אבל אם לא הוציאה את המעות שמו של המקדש עליהן, ויש לו עדיין שייכות אליהן ולכן יכול לקדשה בהן5 (אף שודאי אינן שלו ממש עד כדי כך שיוכל לחזור בו מהלואתו, וודאי שהלוה חייב באונסין).
הגדרה זו עולה אף מדברי הרמב"ם בדין לוותה ואכלה ונישאת, וכך לשונו6:
האשה שלותה בשטר או שערבה בשטר ונשאת חייבת לשלם אחר שנשאת. ואם היתה מלוה על פה אינה משלמת עד שתתגרש או תתאלמן, שרשות בעל כרשות לוקח הוא כמו שביארנו בכמה מקומות. ואם היו מעות ההלואה עצמן קיימין יחזירו אותן למלוה.
מקור הרמב"ם בגמ'7:
שלח ליה אבוה בר גניבא לרבא: ילמדנו רבינו, לוותה ואכלה ועמדה ונשאת, בעל לוקח הוי או יורש הוי, לוקח הוי ומלוה על פה אינו גובה מן הלקוחות, או דלמא יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשין…
והנימוק"י הביא שם את הריטב"א:
לותה ואכלה – ומיירי כשהחוב ברי שאין בו חשש פרעון שכיוצא בו גובה מן היורשין. הא דנקט ואכלה לאו דוקא, דה"ה כשהמעות בעין דדין נכסי מלוג יש להם דמלוה להוצאה ניתנה. ריטב"א ז"ל.
אבל הרמב"ם דייק שאכלה בדווקא ומכאן שאם המעות בעין עדיין הם של המלוה וצריך להחזירם לו.
מכר בחוב
לעיל בארנו ששיטת הרמב"ם בביאור הכלל "מלוה להוצאה ניתנה" מרחיקה לכת מן ההבנה הפשוטה שהבינו רוב הראשונים בכך שכל עוד המעות בעין יש למלוה שייכות אליהן ולכן יכול אף לקדש בהן אשה. אף לאחר שהוציא הלוה את המעות ונעשו כחוב גמור, מרחיק הרמב"ם לכת משיטת רוב הראשונים ופוסק שבמכר ניתן למכור אף בחוב8:
מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר, הרי זה כמי שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר.
והשיג עליו הראב"ד שם מן הסוגיא בדף מז:
אימא סיפא ושוין במכר שזה קונה, ואי מלוה להוצאה ניתנה במאי קנה?
ה"מגיד משנה" כתב שמקור הרמב"ם הוא בסוגיית "יש דמים שהם כחליפין"9, והסוגיא שהביא הראב"ד נדחית מפני סוגיא זו.
אך נראה שקשה לומר כך כיון שבשתי הסוגיות מדובר בדעתו של רב נחמן.
להבנת הענין יש לדקדק בלשונות הרמב"ם והגמרא, שהרמב"ם לא כתב שבמכר מועיל לקנות בחוב, בלשון קנין, אלא "אין אחד מהן יכול לחזור בו". לעומת זאת הסוגיא בדף מז כתובה בלשון קנין: "ושוין במכר שזה קנה".
כדי לבאר את הענין יש להקדים ביסוד שיסד ה"קונטרסי שיעורים"10 בענין ריבוי הקנינים, שכל קנין מבטא צד מסויים בקנין הדבר. הוא הביא עקרון זה לגבי קניני אשה ששלשת הקנינים מבטאים שלשה צדדים בקנין אשה: כסף – קנין אשה לבעלה, שטר – איסור שחל עליה שאסורה על כל העולם וביאה – התיחדות לאישות.
נראה בביאור הענין, ששני הקנינים שמצאנו במטלטלין – כסף ומשיכה – מכוונים כלפי שתי צורות קנין שיש בהם. צורה אחת של קנין היא העברת החפץ והרשות על החפץ מן המוכר אל הקונה, ולזה בודאי משיכה היא הצורה הטובה.
הצורה השניה נוגעת ליסוד נוסף שיש בקנין. בממונות, כיון שיש בהם צד הסכמי, עיקר הענין הוא הרצון. הרצון להעביר את החפץ ולקבלו הוא הקנין. נתינת המעות מבררת את הרצון ואת הרגע ממנו אין חזרה. בממונות די בזה שאי אפשר לחזור כדי להגדיר זאת כקנין, כיון שדיני הממונות הם ענין הסכמי שניתן למחילה ולהפקר, וזה סימן שדי ברצון כדי להגדיר בעלות. הכסף – בחי' נכסוף נכספתי – מברר את הרצון ועל כן אי אפשר לחזור.
מיסוד זה נולד ההבדל בין קנין אשה לבין קנין מטלטלין וקרקעות. בקנין אשה לא די ברצון, כיון שהקנין מחיל דיני איסורים, ולכן צריך להיות קנין מצד עצמו ולא רק מצד גילוי הרצון. מה שאין כן בממונות – מטלטלין וקרקעות – הקנין מברר את הרגע שבו אינו יכול לחזור בו.
הנפקא מינא היא בקנין במלוה, באשה אינו מועיל כיון שאין כאן קנין מצד עצמו שכן אינו נותן כרגע דבר ממשי אבל גילוי רצון יש כאן, שכן מוחל על הממון, וערכו של הממון עובר מן הקונה אל המוכר. במכר יועיל דבר זה, שהוא סימן ברור לגמירות דעתו.
יסוד זה, שקנין כסף פועל על קביעת הרגע שאי אפשר לחזור, מבאר את גדר "מי שפרע" שקבעו חכמים. כיון שקנין כסף פועל על החזרה, על כן אף שביטלו קנין כסף גזירה שמא יאמר נשרפו חטיך בעליה, השאירו "מי שפרע" למי שאינו עומד בדיבורו וחוזר, שהוא פועל נגד רצון התורה לקבוע שאי אפשר לחזור משניתן הכסף.
לאור הנ"ל ניתן להבין מדוע רב נחמן מיאן ליישב את לשון הברייתא בדף מז כפשוטה שמכר מועיל ע"י חוב, כיון שהלשון "קנה" לא מתאימה לכאן והיה צריך להיות כתוב "אין אחד מהן יכול לחזור בו", כדלעיל. לכך הביא דברי "הונא חברין" שהעמידה בענין אחר. לפי"ז אין הסוגיות חלוקות כלל, ומקור הרמב"ם לדבריו הוא סוגיית "יש דמים שהן כחליפין" כדברי ה"מגיד משנה" אך לא מטעמיה, שכן לא דחה הרמב"ם את הסוגיא בדף מז כמש"כ לעיל.
המקדש במלוה
כפי שכתבנו לעיל, אף שמכר בחוב מועיל ופועל צד מסוים בקנין, בקידושין ודאי שאין מועיל ע"י חוב כלל, כיון שמכר הוא ענין הסכמי ולכן פעולה ברצון האדם יכולה לפעול בקנין, משא"כ בקידושין שמחיל עליה איסורים בזה מועיל רק קנין כסף ממש. וניתן להוסיף, שיש שתי בחינות בכל חפץ שיש לאדם. האחת היא עצם החפץ לשימושו, והשניה היא ערך החפץ, ואינו דומה חפץ שהאדם משתמש בו לחפץ שנמצא בחנות אצל המוכר, שאצל הראשון ענינו בשימושו ואצל האחרון בערכו.
במכר, מובן שעיקר הענין הוא הערך. באשה, כאשר מקדש בכסף, לא מקדש בערך הדבר, אלא בעצם החפץ הבא לאשה, שכן מכח הכסף בא להחיל עליה דינים בעצמה ולא קונה ממנה ערך ממשי, ואין ה"מוכר" (האשה) רואה את החפץ מצד ערכו, שכן לא שייך כאן ערך, ולכן האשה רואה את החפץ מצד גופו, וא"כ הקנין צריך להיות בממשות הדבר ולא בערכו. ובחוב למלוה יש רק את הערך ואין לו ממשות שכן מלוה להוצאה ניתנה, ומרגע ההלואה נשאר רק הערך, ולכן יועיל במכר ולא באשה.
סיכום
בארנו בהבנת המושג "מלוה להוצאה ניתנה" שמושג זה מגדיר שמלוה אינה רק כעין השכרת המעות והיינו שהקרן צריכה להיות קיימת, אלא מלוה היא אף לעניים שיוציאו את המעות וישאר רק חוב.
בשיטת הרמב"ם בארנו, שכל עוד לא הוציא הלוה את המעות יש למלוה שייכות אליהן, אף שברור שאין המלוה יכול לחזור בו והלוה חייב באונסין, ושייכות זו מועילה שיכול לקדש אשה במעות אלו. וא"כ ביאור המושג הוא שההוצאה היא שמגדירה את המלוה ועושה אותו לחוב גמור, וכל עוד לא הוציא הלוה את המעות אין זה חוב לגמרי אלא יש כאן בחינה מסויימת של שייכות למלוה.
בארנו את שיטתו של הרמב"ם שמכר בחוב מועיל, והתחדש בעצם המושג של קנין כסף, שפעולתו היא מצד האדם שאינו יכול לחזור בו. א"כ ניתן להגדיר שקנין משיכה פועל ע"י גוף החפץ וקנין כסף פועל ע"י האדם שאין יכול לחזור בו.
אף בקנין כסף צריך לחלק בין מכר לקידושין, שבמכר מועיל מצד ערכו ובקידושין שאין שייך שם ענין של ערך מועיל מצד גופו.
1 מכירה פ"ז ה"ד.
2 מצוה שמג.
3 דף מז.
4 כך הגירסא המובאת בהוצאת פרנקל, ע"ש בשינויי נוסחאות.
5 וכן למד הבית שמואל על הטור.
6 מלוה ולוה סוף פרק כו.
7 בבא בתרא קל"ט ע"א.
8 מכירה פ"ז ה"ד.
9 דף כח ע"ב ובבא מציעא מו ע"ב.
10 קונטרסי שיעורים, קידושין, שעור א'.