פרק ראשון – טענת בתולים

מחלוקות הראשונים בסוגיא

בסוגיא לא נזכר מהי טענתה של האשה מול טענת הבעל, ואכן דעת הרמב"ם היא שאם הבעל טען טענת בתולים האוסרת את אשתו עליו אין משגיחין כלל בטענת האשה והיא אסורה עליו בכל מקרה. לעומתו סוברים הרשב"א והריטב"א ועוד ראשונים שכאשר היא מתרצת את חסרון בתוליה היא נאמנת ולא נאסרת עליו. והביא ה"מגיד משנה" (הל' איסורי ביאה יח יא) מח' ראשונים זו:

ודע ששם נתבאר שהאשה נאמנת לומר מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי לענין ממון הכתובה ויש מן המפרשים סוברים שה"ה להיותה נאסרת עליו שאם טענה בברי דבר המתירה שהיא מותרת ולא אמרו נאמן לאוסרה עליו אלא במכחשת וטוענת בתולה שלימה נבעלתי א"נ בשותקת אבל במודה וטוענת שנאנסה קודם שנתארסה באשת כהן א"נ שנאנסה אח"כ באשת ישראל או שטוענת בשתיהן מוכת עץ אני נאמנת. ויש מן המפרשים חלוקים בזה ואומרים לענין איסורא בכהאי גונא דליכא אלא חדא ספיקא אסורה היא ואין משגיחין על דבריה וזה נראה דעת רבינו והראשון דעת הר"מ והרשב"א ז"ל.

ומדוקדקים הדברים בדברי הרמב"ם, שבהלכות אישות (יא י), שם דן בדיני הכתובה כתב:

הנושא בתולה שכתובתה מאתים וטען ואמר לא מצאתיה בתולה, שואלין אותה…

ואילו בהלכות איסורי ביאה (יח י) לא הזכיר הרמב"ם את טענתה:

כהן שקידש גדולה או קטנה ואחר זמן בא עליה וטען שמצאה דרוסת איש נאסרה עליו מספק שמא קודם קידושין נבעלה או אחר קידושין, אבל ישראל שטען טענה זו לא נאסרה עליו שיש כאן שני ספיקות שמא קודם קידושין ושמא אחר קידושין ואפילו נאמר לאחר קידושין שמא באונס שמא ברצון שהאנוסה מותרת לישראל כמו שביארנו.

ונחלקו הראשונים הסוברים שאינו נאמן לאוסרה עליו כאשר מתרצת חסרון בתוליה, מדוע נאמנת. הרשב"א כתב (בשו"ת ח"א תש' אלף רכט וכן בחידושיו בסוגיא וכן כתב המאירי):

ולי נראה דבני מערבא פליגא אגמרא דילן דאם איתא אונס בישראל למה שרי דילמא מרוצה היא בכך. ואף על פי שצווחת והיאך דורשין להן דאונס בישראל שרי. אלא עד אחד נאמן באיסורין וכנדה שסופרת לעצמה. וכדתניא נמי בפרק קמא דכתובות (יג ב) זו היא עדות שהאשה כשירה לה. כלומר בשנכנסה לבית הסתר עם אחד ואמרו לה מה טיבו של זה ואמרה בן אחי אבא הוא וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומר נאמנת. וכן אפילו כרסה בין שיניה ונאמנת להכשיר את עצמה לכהונה.

ולעומתו כתב הריטב"א (וכן כתב ר' יונה, הביאו הרא"ש בסי' יח):

אינה נאסרת אפילו בחדא ספיקא דכיון דאיהי ברי ואיהו ספק ומסתייע לה חזקה דגופא ברי עם חזקה דגופא עדיף משמא דידיה.

להלן נבאר את שיטת הרמב"ם ביחס לשיטותיהם של הרשב"א והריטב"א.

האם שייך דיני טוען ונטען באיסורין

בשאלה זו נחלקו הרמב"ם והריטב"א, האם שייך לדון בין האיש והאשה ע"פ דיני טוען נטען או לא.
הרמב"ם כתב בספר המצוות (עשה רמו):

מצוה רמו – היא שצונו בדין טוען ונטען והוא אמרו ית' (שמות כב ח) "על כל דבר פשע וגו' אשר יאמר כי הוא זה" ולשון מכילתא "כי הוא זה" עד שיודה במקצת ובזה הדין יכנס כל מה שהוא נופל בין בני אדם מן התביעות קצתם על קצתם שיכנס בהם ההודאה והכפירה וכבר התבארו משפטי דין זה בג' מקמא גם כן ובראשון וח' ממציעא ובחמישי ובששי ובשביעי משבועות וממנו שאלות מפוזרות רבות במקומות רבים מהתלמוד. ¹

ובדיני טוען ונטען עסק הרמב"ם רק בדיני ממונות ולא באיסורים, ואילו הריטב"א בסוגיתינו דן בטענות האשה מצד דיני טוען ונטען – ברי ושמא.
יש לדון מהו גדר מצות טוען ונטען, ונראה שניתן לבאר זאת בשני אופנים:
1. גדר המצוה הוא דין בין שני בני אדם.
2. גדר המצוה הוא שדנים על יסוד הטענות ופסק הדין לא בהכרח מברר את המציאות האמיתית.
כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין (כג ט-י):

כל דיין שאינו דן דין אמת לאמתו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, וכל דיין שנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין הקב"ה גובה ממנו נפשות שנאמר וקבע את קובעיהם נפש, וכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת כאילו תקן את כל העולם כולו וגורם לשכינה שתשרה בישראל שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ושמא יאמר הדיין מה לי ולצרה הזאת תלמוד לומר ועמכם בדבר משפט, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ולעולם יהיו בעלי דינין לפניך כרשעים ובחזקת שכל אחד מהן טוען שקר ודון לפי מה שתראה מן הדברים, וכשיפטרו מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים כשקבלו עליהם את הדין ודון כל אחד מהם לכף זכות.

למדנו מדבריו שהטענות עצמן אינן מלמדות על המציאות אלא כל אחד בחזקת טוען שקר², ובשלמא בדיני ממונות שייך לדון על פי טענותיהם שכן הפקר בי"ד הפקר (יבמות פט ב), אך באיסורים א"א לדון ע"פ טענותיהם וצריך לחשוש שמא המציאות שונה מהטענות. ונראה שחלקו הרמב"ם והריטב"א בגדר מצות טוען ונטען.
הריטב"א סובר שגדר דיני טוען ונטען הוא דינים בין שני צדדים, ולכן אף באיסורים אם יש דין בין שני צדדים כדיני ממונות, דנים על פי הטענות. וכיון שדין "לאוסרה על בעלה", אף הוא שני צדדים זה לעומת זו, נדון בו על פי הטענות, וברי וחזקת הגוף עדיף על שמא.
לעומתו סובר הרמב"ם, שגדר דיני טוען ונטען הוא דינים בהם פסק הדין הוא ע"פ הטענות ולא בהכרח מברר את המציאות האמיתית, ולכן בממונות שייך לדון ע"פ דיני טוען ונטען, שכן ממון איתיה במחילה והפקר בי"ד הפקר, אבל באיסורים יש לחוש למציאות האמיתית, וכאשר טוען הבעל טענת בתולים אין מגמתינו להכריע בין טענותיהם אלא לברר את האיסור, ולטענותיה אין ערך בברור האמת. מה שאין כן כשדנים על כתובתה שזה דיני ממונות, חשובה טענתה.

האם שייך דין "עד אחד נאמן באיסורין" לגבי האשה

כפי שהובא לעיל, סובר הרשב"א שנאמנותה של האשה כאשר אינה מכחשת את בעלה היא אף לענין איסור, ונאמנות זו נובעת מכח עד אחד נאמן באיסורין. לעומתו סובר הרמב"ם שאינה נאמנת האשה לענין איסור כלל אלא רק לעניין הממון, היינו הפסד כתובתה.
יש לדקדק בדברי הרמב"ם, ששינה מלשון הגמרא – "האומר פתח פתוח מצאתי" – וזו לשונו (איסורי ביאה יח י):

כהן שקידש גדולה או קטנה ואחר זמן בא עליה וטען שמצאה דרוסת איש נאסרה עליו מספק.

נראה שהרמב"ם כתב לשון טענה, כדי להדגיש שמדובר כאן בטענה שהבעל טוען כנגד האשה, שהוא חושד שזינתה, ולכן לא שייך לומר שתהא נאמנת משום עד אחד נאמן באיסורין, שכן דין זה לא שייך לגבי נידון שבא להצדיק את עצמו ע"י עדות זו, אלא נאמר במקרה שמתעורר ספק לגבי מעמדה האיסורי של האשה, כנדה, שבמקרה זה נאמנת על עצמה לומר מה היא המציאות.
שיטת הרמב"ם בולטת אף בהמשך דבריו שם, שלאחר שעסק בטענת הבעל שמצא את אשתו דרוסת איש, המשיך בעניני סוטה, ונראה שבכך רומז לדברי הירושלמי שדימה את ספק איסורה לבעל לספק סוטה. ונראה שהדימוי לספק סוטה בא לומר שאין לדון כאן מצד ספק איסור שנידון בעד אחד ואפילו בעל דבר, אלא יש כאן ספק שהיא זינתה ולא שייך שנאמינה להצדיק עצמה.
ובענין זה מצאנו לכאורה סתירה בדברי הירושלמי, שלענין לאסרה עליו אמר ר' לעזר (א א) שבכל מקרה אסורה:

מה בין שני לשלישי? לא דומה משתהא יום אחד למשתהא שני ימים. וישתהא שני ימים? שלא יערב עליו המקח. ויערב עליו המקח? לית יכול, דאמר רבי אילא בשם רבי אלעזר: מצא הפתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה.

ובהמשך, על המשנה המביאה את מח' רבן גמליאל ור"א ורבי יהושע (א ו) מובא שיש מקרים בהם האשה נאמנת:

רבי ירמיה בעי מעתה אין טענת בתולים לא כרבן גמליאל וכרבי אליעזר אלא כרבי יהושע וחזר ואמ' יש טענת בתולים כרבן גמליאל וכר' אליעזר בשותקת ואפילו תימר במדברת באומרת מצא ואיבד ותהא נאמנת לית יכיל דאמר רבי אילא בשם רבי לעזר מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה הכא איתמר נאמנת והכא איתמר אינה נאמנת תמן שניהן מודין כשהפתח פתוח.

ובהסבר סתירה זו נחלקו הראשונים דלעיל לשיטתם. הריטב"א שסובר שאף לעניין איסור נאמנת, כתב שיתכן שיש מחלוקת סוגיות בירושלמי:

והא דאמרי' בירושלמי דלעיל הדא דתימא וכו' פליגא אהא ירושלמי דהכא, ופליג אגמרא דילן דלא מפליג לקמן בדר"ג ור"א בין אסורא לממונא, ואידך ירושלמי מפליג. ואפילו תימא דירושלמי לא פליג אאידך ירושלמי, דהא בחדא ספיקא והא בתרתי ספיקא, מ"מ בגמ' דילן לא מפליג בהא בין בחדא ספיקא בין בתרי ספיקי והיא נאמנת בכל דאיכא ברי ושמא. וכן עיקר.

ולשיטת הרמב"ם שסובר שלענין איסור אינה נאמנת, נראה שיסביר את הירושלמי כפי שבאר ה"אור שמח" על הרמב"ם (ח"א, איסורי ביאה יח י):

וזה פירוש ותהא נאמנת [לא כמו שפירשו הפוסקים שתהא נאמנת באומרת מצא ואיבד לענין כתובה ומשוה איסורא לממון, דזה מתנגד לדברי הירושלמי לעיל כמוש"כ והבן] דתטעון משארתני נאנסתי ותהיה נאמנת, ומשני: לית יכיל [שתהא נאמנת לאיסור] דאמר ר' אילא בשם ר"א מצא פתח פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה, וא"כ אף אם תטעון משארסתני נאנסתי או מוכת עץ אני, ג"כ יהא אסור לקיימה משום ספק סוטה וכמו דאמר בהלכה א' וכולהון מן הדא דאמר ר"א בשם ר"א מצא פתח פתוח אסור לקיימה וכו', ופריך ע"ז: תמן איתמר אינה נאמנת והכא איתמר נאמנת, פירוש דכיון דלבעלה בכל המשניות דתני אין להם טענת בתולים ע"כ לומר לר' אלעזר דאסורה רק הכוונה לעניין כתובה. ואמאי כשהיא מכחישתו מצא ואיבד אינה נאמנת לענין כתובה וכאן נאמנת לענין כתובה, ומשני: תמן שניהן מודין בשהפתח פתוח שגם היא מודה לדבריו רק שטוענת משארסתני נאנסתי או מוכ"ע או טענות אחרות דהוי ברי נגד שמא, אבל במכחישתו דהוי ברי וברי הוא נאמן שלא מצא או שהפתח פתוח וכיו"ב, כן נראה פירוש הירושלמי ואין סותרין דבריו כמש"כ קדמונים.

---

¹ יש להבין את גדר המצוה, וכך כתב בספר "דבר שבמנין" על ספהמ"צ לרמב"ם: "אין פירושו שצונו לדון בין תובע לנתבע, דא"כ היה צריך לכתוב שצונו לדון בעניני ממונות, שבכל ענין של ממונות יש תובע ונתבע; ועוד שכבר בא הצווי בצדק תשפוט עמיתך שהוא בענין ממונות, אלא שכוונות רבנו לומר, שבי"ד ידון ע"פ הטענות של הצדדים ואפי' בלי עדים וראיה" ע"ש. ונראה שהחידוש במצוה זו הוא שכאשר יש טוען ונטען יש ביניהם זיקה וזיקה זו יוצרת חלות של דין ומחייבת את בי"ד לברר את הדין ע"י שבועה או דרך אחרת.
² נראה שהרמב"ם ורש"י נחלקו בביאור מאמר הגמרא בסנהדרין (ו ב): "שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה? תלמוד לומר (דה"י ב יט ו): "עמכם בדבר משפט" – אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות". רש"י פירש: "תלמוד לומר – ביהושפט "עמכם בדבר משפט" לפי מה שעם לבבכם, שלבבכם נוטה בדבר, כלומר בטענותיהם – עמכם במשפט לפי אותן דברים תשפוטו ולא תיענשו", היינו שע"פ הטענות הדיין פוסק ואינו חושש מהי באמת המציאות. ואילו הרמב"ם כתב שהדיין צריך לחשוש שבעלי הדינים טוענים שקר ולחפש להגיע למציאות האמיתית. ועיין במש"כ בב"מ ב א, שם הארכנו בנושא.

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *