פרק ראשון – מה טיבו של עובר זה
מח' רבן גמליאל ורבי יהושע
בתוספתא (פ"א ה"ו) רבן גמליאל הסביר את שיטתו:
היתה מעוברת אמרו לה מה טיבו של עובר זה מאיש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ור' ליעזר אומרים נאמנת שהיא עדות שהאשה כשירה לה ר' יהושע אומר אינה נאמנת. אמר להם ר' יהושע אי אתם מודים בשבויה שנישבית והיא אומרת טהורה אני שאינה נאמנת? אמרו לו: לא! אם אמרת בשבויה שנשבית לבין העובדי כוכבים שיש לה עדים, תאמר בזו שאין לה עדים? אמר להם: וכי מה עדות גדולה מזו? שהרי כריסה בין שיניה! אמרו לו: מפני שהעובדי כוכבים חשודין על העריות. אמר להם: אין אפוטרופוס לעריות. במה דברים אמורים בעדות שבגופה אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי.
ונראה בפשטות שלפי רבן גמליאל האשה נאמנת בתורת עדות1, היינו עד אחד נאמן באיסורין, וכך הבין הרשב"א (שו"ת ח"א סי' אלף רכ"ט וכ"כ גם בחידושיו לדף ט' ע"א ד"ה "ואמאי"):
אלא עד אחד נאמן באיסורין וכנדה שסופרת לעצמה. וכדתניא נמי בפרק קמא דכתובות (דף י"ג ע"ב) זו היא עדות שהאשה כשירה לה. כלומר בשנכנסה לבית הסתר עם אחד ואמרו לה מה טיבו של זה ואמרה בן אחי אבא הוא וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומר נאמנת. וכן אפילו כרסה בין שיניה ונאמנת להכשיר את עצמה לכהונה.
יש להבין בשיטתו, מדוע לא נאמר אף בשבויה עד אחד נאמן באיסורין, ונאמין לעדות האשה שטהורה היא?
ונראה שנאמנות עד אחד באיסורין נובעת מאחריותו ושליטתו על הדבר, שאחריות אדם על דבר כוללת בתוכה נאמנות עליו2.
מובן, א"כ, מדוע לכו"ע שבויה לא תהא נאמנת להעיד על טהרתה, כיון שאינה בשליטת עצמה, אלא נתונה היא לידיהם של עובדי כוכבים שפרוצים בעריות, ורק אשה שיש לה שלטון ואחריות למעשיה, תהיה נאמנת להעיד על עצמה מדין עד אחד נאמן באיסורין3.
לעומת רבן גמליאל סובר ר' יהושע, ש"מדברת" ו"מעוברת" דומים לשבויה, כיון שלגבי כל נושא העריות היא אינה נאמנת, כיון ש"אין אפוטרופוס לעריות" – נושא העריות אינו בשליטת האדם ולכן האשה אינה נאמנת להעיד מה היתה המציאות.
הבנה זאת תתרץ קושיה שהקשה ה"ברכת אברהם":
זו עדות שהאשה כשרה לה – לשון זה צריך ברור הא אין זה דין עדות אלא דמהני טענת ברי עם חזקה ואטו אשה אחרת גם כן תהא נאמנת בזה?
התוספתא אומרת במפורש שהנאמנות היא מדין עדות, ולפי הרשב"א היינו מטעם עד אחד נאמן באיסורין (ולא עוסקים בסוגייתינו בענייני ממונות ששם שייך לדון מצד ברי ושמא), וודאי שאשה אחרת לא תהא נאמנת להעיד בזה, כיון שאין זה באחריותה ובשליטתה.
נראה שיסוד מחלוקתם של רבן גמליאל ורבי יהושע, הוא בהבנת תפקיד הבתולים. האם הם ניתנו לאשה4, ולכן היא נאמנת להסביר מדוע אינה בתולה מדין עד אחד נאמן באיסורין – כדעת רבן גמליאל, או שהם עדות לטהרתה ושלימותה, ואם נאמין לאשה הרי שלא הועילו הבתולים בתקנתם – דעת ר' יהושע.
מח' ר' יוחנן ור' אלעזר
ר' יוחנן ור' אלעזר חולקים בשיטת רבן גמליאל. לדעת ר' יוחנן כיון שהכשיר בה הכשיר אף בבתה, ולדעת ר' אלעזר אע"פ שהכשיר בה בתה בחזקת פסולה5. לפי האמור לעיל בביאור שיטתו של רבן גמליאל, שנאמנת מתורת עדות, דעת ר' יוחנן מבוארת ופשוטה, שכיון שיש כאן עדות שהיא כשרה, הרי שאנו רואים אותה ככשרה לכל דבר, שכן העדות מבררת את המציאות, ולכן פשוט שגם בתה כשרה.
לפי"ז מובן מדוע הגמרא שואלת רק לר' אלעזר מה טעמו, שכן בתוספתא כתוב שהנאמנות היא מטעם עדות, וא"כ מדוע לפסול את בתה.
על כך עונה הגמרא:
בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות.
כלומר, רבי אלעזר מסביר את טעמו של רבן גמליאל שנאמנותה אינה מתורת עדות, אלא מתורת חזקה, ובפשטות גדר החזקה הוא אינו בירור המציאות, אלא המציאות נשארת בספק גם על האשה וגם על הבת, וכאשר אנו שואלים מה לעשות בספק, אנו מתנהגים ע"פ החזקה6, ולכן כיון שלאשה יש חזקת כשרות ולבת אין חזקת כשרות, האשה תשאר בחזקתה ככשרה, והבת אינה כשרה.
לדעת ר' אלעזר יש לבאר את לשון הברייתא "זו עדות" ו"נאמנת", שכן לדעתו היה צריך לומר שהיא כשירה, היינו שנוהגים בה ככשרה, ולא לשון שמשמעותה בירור המציאות. ונראה לומר שיש כח לאשה בעדותה לעורר ספק, שהרי אילו היתה שותקת או מכחישה, בודאי אינה נאמנת והיינו פוסלים אותה7. וכיון שמודה ומסבירה, יש בכחה לעורר ספק, ונוצר כאן ספק שקול וניתן להכריע ע"פ חזקה. אבל אין הכוונה שנאמנת עד כדי שסומכין על דבריה, אלא נשאר גדר ספק ולכן אין כח לשנות את החזקה. אבל בתה שאין לה חזקה פסולה.
ביאור הירושלמי
לאור הדברים דלעיל, ניתן להבין את הירושלמי (פ"א ה"ח):
ר' יעקב בר אחא בשם ר' יאשיה: הלכה כרבן גמליאל וכר' אליעזר משום שנים שרבו על האחד, ר' יוסי בעי אם הלכה למה שנים ואם שנים למה הלכה, מעתה אין יסבור ר' יוחנן כר' יהושע אין הלכה כרבן גמליאל וכר' אליעזר אלא כר' יהושע. מאי כדון משום עדות שהאשה כשרה לה. הוון בעיי מימר מה פליגין רבי יהושע ואילין רבנין? במקום שרוב פסולין, אבל במקום שרוב כשירין – אף רבי יהושע מודי. אתא רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן ורבי אילא בשם רבי לעזר: אפי' במקום שרוב כשירין היא המחלוקת – סבר ר' יהושע הזנות רצה אחר הפסולים. אמר רבי זעירא: מתניתא אמרה אפילו כשירין מזנין, דתני: אפי' חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפיטרופוס על עריות.
דברי הירושלמי טעונים ביאור:
1. שאלת ר' יוסי "אם הלכה" וכו' לא ברורה, שכן היכן מצאנו שכל הלכה שנפסקה משום שהיא כדעת רבים עשויה להשתנות אם יסברו כמותה עוד חכמים בעתיד8?
2. כאשר הירושלמי אומר "מאי כדון", הכוונה בדר"כ כיצד הוכרע העניין, כעין "מאי הוי עלה" בתלמוד הבבלי, ויש להבין בדברי הירושלמי כאן כיצד תשובת הגמ' "משום עדות" וכו' מכריעה ומתיחסת לשאלת ר' יוסי?
ונראה שהמושג "הלכה" הוא מוחלט וודאי שכך הוא הדין, ואילו אם פוסקים כמו ר"ג ור"א רק משום שהם שנים, אין כאן פסיקה מוחלטת, שכן יכול להיות שנמצא עוד תנא שסובר כמו הדעה השניה ואז לא יהיה רוב. פסיקה זו שייכת רק כאשר יש ספק כיצד לנהוג, שאז הולכים אחר רוב הצדדים להתירה.
לכן בעי ר' יוסי אם הלכה – היינו דבר מוחלט, שרבן גמליאל סובר שהאשה נאמנת לגמרי, מדוע "שנים", ואם "שנים" – היינו שיש כאן ספק בנאמנותה, ואף לדעת רבן גמליאל המציאות נשארת בספק אלא שמתנהגים ע"פ החזקה, אז מדוע נאמר "הלכה", היה צריך לומר שיש להתנהג כפי השנים כיון שהם הרוב בנתיים והדעת נוטה כדעת הרוב, אך עדיין יכולים אחרים להכריע אחרת.
"מאי כדון" – היינו מה המסקנה, האם נאמנותה היא מוחלטת או לא? עונה הגמרא: "משום עדות שהאשה כשרה לה" – היינו נאמנות האשה היא משום עדות, וא"כ נאמנות זו מוחלטת, ואין כאן ספק.
1 רבי יהושע חולק ואומר שאינה נאמנת, ובמשנה התבטא רבי יהושע בביטוי מיוחד, שיש להבין את משמעותו: "לא מפיה אנו חיין…". ונראה שהביטוי "לא מפיה אנו חיין", הוא ההיפך של (דברים י"ט, ט"ו): "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר". ביאור הדברים: כפי שבארנו לעיל (בדף ט' ע"א לענין "שויה אנפשיה"), "פה" הוא ביטוי לנאמנות. רבי יהושע מדגיש שבנושא זה, היינו בענייני עריות, אין לאשה צד נאמנות. מדוע? מכיון שהיא היחידה שיכולה לדעת את האמת וא"א להכחיש אותה, אם נאמין לה העולם יהיה פרוץ, כיון שהיא יכולה לזנות ולטעון טענה שתכשיר אותה. לכן אומר רבי יהושע שבנושא זה "לא מפיה אנו חיין" – היינו לא רק שאינה נאמנת, אלא שאם נאמין לה, על פיה לא "יקום דבר", אלא להיפך – תרבה הפריצות.
2 בכיוון זה הסביר הרא"ש את גדר "בידו" (גיטין פ"ה סי' י"ג): "כל דבר שהוא בידו של אדם אפי' איתחזק היתרא נאמן עד אחד לטמא ולאסור ואפי' מכחישו או אמר איני יודע… כיון שבידו לתקנו הוי כבעליו", היינו כיון שיכול הוא לפעול בדבר הוא נאמן עליו כמו בעלים, ואף לגבי עד אחד נאמן באיסורין, כיון שהדבר באחריותו ובשליטתו, נאמן עליו.
3 בכיוון זה פירש הרא"ה (הובאו דבריו בשטמ"ק לדף י"ג ע"ב ד"ה "וזה לשון הרא"ה", אות כ' בהוצ' מוסד ה"ק): "מיהא רבנן אליבא דנפשייהו סברי דאפילו מעוברת דודאי נבעלה לא דמיא לשבויה דמעוברת מן הסתם איכא למימר שנבעלה לדעתה וכיון שכן איכא למימר שלא נבעלה אלא לכשר לה ואפילו במקום שכולן פסולין דכיון דקיימא לן דהמכשיר מכשיר ברוב פסולין לא שני לן בין רוב פסולין לכולן פסולין… דכיון דנבעלה לדעתה מאמינים אותה במה שטוענת לכשר נבעלתי דאע"ג דהשתא בהאי דוכתא ליכא כשר אמרינן ההיא שעתא איקרי לה ואשתכח כשר וכ"ש במדברת שהיא נאמנת לומר לא נבעלתי משא"כ בשבויה שאינה נבעלת לדעתה שהיא בידם לאונס' ואין בידה לעשות כלו'.
4 הרחבנו ביסוד כל שיטה לעיל בשיעור מס' 2, בעניין כתובה דאורייתא או דרבנן.
5 הרבה כתבו האחרונים בביאור מחלוקת זו ותלו אותה בהבנת גדר החזקה, אם הוא מגדיר את המציאות או שאינו מגדיר מציאות אלא רק מורה כיצד להתנהג. למשל בשו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ט'): "וכבר האריכו האחרונים בענין החזקה ומהם שכתבו שהחזקה גדרה ומהותה הוא עניין של מחלוקת האמורים בגמרא. והמחלוקת בנוי' על החקירה אם יש בחזקה כוח של בירור והכרעה על הספק עצמו, או שאין בחזקה אלא דין התורה להנהגת האדם למעשה, וזוהי המחלוקת בכתובות י"ג ע"ב בין ר"י ור"א, שר"י סובר המכשיר בה מכשיר בבתה, משום שסובר שחזקת האשה מכריעה את הספק עצמו ואנו אומרים שחזקת האשה כוללת בתוכה את ההכרעה על איש זה שראינו את האשה מדברת אתו או מעוברת ממנו, שהוא כשר ולא פסול… ור"א סובר המכשיר בה פוסל בבתה, משום שסובר שעניין החזקה הוא רק הוראה מעשית לאדם מסופק כיצד עליו לנהוג למעשה, אבל אין בחזקה זו שום כוח של הכרעה". וקשה לשיטתם מדברי הגמרא, שאחר שהביאו מחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר שאלה הגמ': "אמר רבה מאי טעמא דר' אלעזר", וקשה מדוע לא שאלו מה טעמו של ר' יוחנן, שהרי בהבנה של חזקה שהיא הנהגה במקרה ספק, ר' אלעזר פשוט יותר ור' יוחנן צריך עיון מדוע בתה כשרה אף שאין לה חזקה? על כל פנים יש לפחות לשאול גם על דבריו "מאי טעמא?".
6 עיין בהערה הקודמת בדברי ה"שרידי אש" שביאר הגדרה זו, ועוד בדברי ר' שמעון שקאפ בספרו "שערי ישר" (ח"א, שער החזקות, פ"ב): "ונראה לי ביאור ענין זה דהנה עיקר כלל התורה בדין חזקה הוא הוראת דין הנהגה ולא הוראת בירור הספיקות, היינו דאין חזקה דמעיקרא מכרעת את מציאות הענין לומר דיש לנו דבר מכריע שלא נשתנה הדבר מכמו שהיה מקודם אלא דגלתה לנו תורה לענין הנהגת המעשה להתנהג כפי הדין הראוי להיות קודם השנוי".
7 עיין בירושלמי (פ"א ה"ט): "יש שתוקי כרבן גמליאל וכרבי ליעזר: בשותקת, ואפילו תימר במדברת, באומרת איני יודעת".
8 עיין ב"שדי חמד" ח"ג עמ' 149, שדן בכלל "יחיד ורבים הלכה כרבים", אם אומרים אותו רק כאשר הצדדים חלקו פנים מול פנים או לא, ע"ש באריכות.