פרק ראשון – כל קבוע כמחצה על מחצה דמי

חיפוש שיעורים

  • נושא

  • שם הרב

  • ניקוי חיפוש
כל קבוע כמחצה על מחצה דמי (ט"ו.)

פתיחה

סוגיא זו המוזכרת בכמה מקומות בש"ס, רבים קולמוסין נשתברו עליה, וקושיות עצומות התקשו בה הראשונים והאחרונים. נעסוק ביסוד דין רוב, ומתוך כך נוסיף ביאור בסוגיא זו.

שאלות

1. יש להבין מדוע קבעה הגמרא שכל קבוע הוא דוקא "כמחצה על מחצה", ולא אמרה בפשטות שכל קבוע הרי הוא ספק?
נראה שתשובה לכך ניתן לראות בדברי רש"י בסנהדרין (ע"ט ע"א) על הגמרא:

תניא, רבי שמעון אומר: עד שיאמר לפלוני אני מתכוון. מאי טעמא דרבי שמעון? – אמר קרא: (דברים י"ט) וארב לו וקם עליו – עד שיתכוון לו. ורבנן? – אמרי דבי רבי ינאי: פרט לזורק אבן לגו. היכי דמי? אילימא דאיכא תשעה נכרים ואחד ישראל ביניהן – תיפוק ליה דרובא נכרים נינהו. אי נמי פלגא ופלגא – ספק נפשות להקל! – לא צריכא, דאיכא תשעה ישראל ונכרי אחד ביניהן, דהוה ליה נכרי קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

ופירש רש"י (ד"ה "לא צריכא"):

ואשמעינן קרא דפטור משום דהוה ליה נכרי קבוע ביניהם, וילפינן מהאי קרא דכל קבוע לא פחות מלהיות נדון כמחצה על מחצה והוי ספק נפשות להקל, ומהכא נפקא לן בכל דוכתי דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, והא ליכא למילף מיניה כרובא דמי, דהא מהיכא תיתי לן, דילמא האי דפטר ליה להאי משום דספק נפשות להקל, ולא משום דחשבינן ליה כרובא, אבל מחצה על מחצה ילפינן מיניה – דאי לאו כמחצה על מחצה דמי לא הוה ליה ספק נפשות להקל ואמאי פטור – הא רובא דישראל נינהו ורבנן אית להו נתכוון לזה והרג את זה חייב.

מה שכתב רש"י ש"מהכא נפקא לן בכל דוכתי דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי", נראה שבא לפרש את הביטוי, שמקורו במה שאמרו "אי נמי פלגא ופלגא", היינו שיש שתי סברות לפטרו מהריגה: או משום רוב נכרים או משום פלגא ופלגא וספק נפשות להקל, וכיון שאין לומר משום רובא, הרי שפוטרים משום פלגא ופלגא ומכאן הלשון בכל מקום "כמחצה על מחצה".
יש לעיין בדברי רש"י אלו, כיצד יש הו"א שכותי אחד, יחשב כרוב כותים כאשר הוא קבוע?

2. במסכת יומא (פ"ד ע"ב) אמרה הגמרא:

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. היכי דמי? אי נימא דאיכא תשעה ישראל ונכרי אחד בינייהו – רובא ישראל נינהו! אי נמי פלגא ופלגא – ספק נפשות להקל. אלא דאיכא תשעה נכרים וישראל אחד – הא נמי פשיטא, דהוה ליה קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי! – לא צריכא דפרוש לחצר אחרת, מהו דתימא: כל דפריש – מרובא פריש, קא משמע לן דלא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. איני? והאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: תשעה נכרים וישראל אחד, באותה חצר – מפקחין, בחצר אחרת – אין מפקחין! לא קשיא, הא – דפרוש כולהו, הא – דפרוש מקצתייהו.

ופירש רש"י:

הא דפרוש כולהו – הואיל ואיתחזק ישראל בהאי חצר שנפלה בו מפולת – מפקחין, ואף על גב דניידי (ליה) לא אזלינן בתר רובא.
הא דפרוש מקצתייהו – ולא ידעינן אי הוה ישראל בהאי חצר, אזלינן בתר רובא, הואיל ולא איתחזק.

וביארו בתוס' (פ"ה ע"א ד"ה "ולפקח") מקור דין זה:

אומר ר"י דהיינו טעמא דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב משום דכתיב (ויקרא י"ח) וחי בהם ולא שימות בהם שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל.

והקשה בספר "שערי ישר" (ח"א, ש"ד פי"ג):
תמוה מאוד מה מועיל דפרוש כולהו1 עכ"פ לא הוי רק כרובא ואין הולכים בפיקו"נ אחר הרוב?

3. בשו"ת "שאילת יעבץ" הביא את שאלת ספר "הכריתות" (לשון לימודים, שער ג', סי' קצ"ט):

מקשים העולם גבי סנהדרין ודיינין דאזלינן בתר רובא אע"פ שהן קבועים.

והביא שם את תשובת ספר "הכריתות", ואח"כ הביא את תשובת המהרי"ק (שו"ת סי' קע"א):

אפי' האנשים קבועים מ"מ הדיבור היוצא מפיהם אינו קבוע.

והקשה ה"שאילת יעבץ":

וצ"ע בזה למה לא יהא הדיבור חשוב קבוע, כיון שידענו ממי הוא יוצא וניכר הוא האומרו, איך יקבל הביטול?

והאריך שם לבאר את הדבר2, ועדיין ק"ק, שהרי ב"ד הוא המקור לכל דין רוב, וא"כ קשה לומר שהוא עצמו אינו רוב רגיל.

4. האחרונים דנו מדוע לא הולכים אחר הרוב בעדים אלא אומרים (יומא פ"ג ע"א) "תרי כמאה". הנוב"י (מהדו"ת אה"ע סי' נ"ז) כתב שזהו מגזירת הכתוב, ובשו"ת "עין יצחק" (ח"ב אה"ע סי' ל"ה) כתב שזהו מדין "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". וצ"ע מה ההבדל בין עדים לב"ד לעניין קביעות.

יסוד דין רוב

בירושלמי סנהדרין (פ"ד ה"ב):

אמר רבי ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה. מה טעם "וידבר ה' אל משה" אמר לפניו רבונו של עולם הודיעיני היאך היא ההלכה אמר לו "אחרי רבים להטות" – רבו המזכין זכו רבו המחייבין חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור.

ביאור הירושלמי הוא, שאילו ניתנה התורה חתוכה, היינו שהדין חתוך וברור – או טהור או טמא, אזי אי אפשר היה לפסוק דין, שכן לא ניתן בשכל אנוש להגיע בוודאות לאמת האלוקית המוחלטת, וא"כ לא יוכל הדיין להכריע במציאות מסופקת. אלא שהתורה לא ניתנה חתוכה ובכל דין יש צדדים לכאן ולכאן, ואין אמת אחת מוחלטת. מורכבות זו היא המאפשרת דין רוב, שכן אם האמת אחת היא ותפקיד הדיינים הוא לכוון לאותה אמת מוחלטת, מה מצרף את הדיינים כולם לקבוצה אחת כדי שנלך כאן אחר הרוב? מדוע לא נשאל את כל הדיינים בעולם ונפסוק ע"פ רובם?
כיון שיש ספק אמיתי במציאות ויש באמת צדדים לכאן ולכאן, הדין חייב להתברר ע"י קבוצה של דיינים, שבקבוצה זו יהיה ביטוי לכל צדדי המציאות. להלכה מטין לצד הרוב, היינו שההליכה אחר הרוב היא הטיה למעשה לצד הרוב, אבל אין זו קביעת האמת המוחלטת, שכן האמת מורכבת ממ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, ואף שנפסק הדין כדעת הרוב אין דברי המיעוט כטעות אלא עדיין הם מבטאים פן במציאות3.
נמצא שדין רוב נוצר משום מורכבותה של המציאות, ומכאן למדנו שכל מציאות של ספק, היינו שיש בה בחינות שונות של טומאה וטהרה, מטין עפ"י הרוב.
ונראה שבזה מבואר ההבדל בין "קבוע" ל"פריש", שבקבוע הספק חל על דבר שאין בו מורכבות אלא הוא או טהור או טמא, משא"כ ב"פריש" מדובר בדבר שיש בו צדדים שונים, לכאן ולכאן. לדוגמא, בחתיכה אם היא באה מחנות קבועה, הרי שהספק מתחיל בתוך החנות, איזה חנות זו היתה, ודבר זה הוא לא מורכב ואין כאן מציאות של ספק אלא או טמא או טהור, משא"כ אם מדובר בחתיכה שנמצאה מופרשת מהחנות, הרי שהספק הוא על החתיכה, וזו מציאות של ספק שיש בה תשעה צדדים לכאן וצד אחד לכאן.
ההבדל בין עדות לדין יגדיר יותר את הענין.
אף ששניהם לכאורה תפקידם אחד – לברר את המציאות, הבדל יסודי יש ביניהם, וכך כתב הר"י מיגאש (בבא בתרא מ"ד ע"ב):

כי חיישינן למינטא דעתא, הני מילי לגבי דיינא שהוא דבר התלוי בראיית הלב דאיכא למימר דלא חזי זכותא למאן דסני וחובה למאן דרחים ליה, אבל גבי סהדא כיון דהוא דבר התלוי בראית העין מאי מינטא דעתא איכא?

בבית דין, אנו דנין על המציאות כספק, מ"ט פנים לכאן ומ"ט פנים לכאן, ולא או טהור או טמא, וזה מאפשר לדון בדבר ולהכריע בו על פי רוב, כיון שהדבר מוגדר כספק. לעומת זאת עדים מעידים על מציאות אובייקטיבית, מוגדרת ומסויימת, ולכן לא שייך בעדים דין רוב. אבל כאשר הספק הוא בעצם המציאות שייך דין רוב להטות לצד רוב הצדדים. לכן מובן שבית דין אינו כקבוע ועדים כקבועים.
יסודו של דין "כל דפריש מרובא פריש" הוא בבית דין, שם מדובר במציאות מסופקת ומורכבת, ואילו יסוד דין "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" דומה הוא לעדות, שכאשר אנו דנים על דבר קבוע, הרי שאנו דנים על מציאות ברורה ומוגדרת, וכל דבר קבוע נידון לעצמו ואין צירוף בין כל הקבועים לדונם כרוב, כי אין ספק בהם עצמם. ודומים הדברים לדברי ר"ש שקאפ (חידושיו כאן), שכאשר אנו דנים על דבר מסויים מה הוא, הרי שזה קבוע, ואילו כאשר אנו דנים על דבר מסויים מאיפה הוא, זהו פריש. נראה שבעומק הדברים עומדים דברינו, שמציאות קבועה אינה מצטרפת לחברותיה כיון שכל דבר הוא מוגדר וברור לעצמו ואין ספק בעצם הדבר, משא"כ כאשר הדבר פרש ממקומו אין אנו מסתפקים לאיזה מקום הוא שייך אלא מה דינו כתוצאה מכך, ובזה יש מורכבות והמציאות עצמה מסופקת ומכריעין ע"פ הרוב.
סיכום: רק מציאות של ספק יוצרת רוב, שאם יש ספק ופנים שונים לדבר אז דנים על פי רוב, כאשר כל הצדדים מתאחדים באותו דבר וכל אחד מאיר פן אחד שלו. וזה יסוד בית דין שדנים כולם על פנים שונים לדבר, וכל אחד מאיר פן אחר של המציאות ואז הולכין אחר הרוב. אבל אם אין ספק בדבר הנידון, הרי שכל דיין עומד לעצמו ואינו מתאחד עם חבריו להיות בית דין אחד כי אינם באים לברר יחד ספק מפנים שונים. ומב"ד נלמד כל דין רוב, שכאשר דבר נמצא במקומו, קבוע, הרי שהוא מיוחד לעצמו ואינו מתאחד שאר הקבועים, משא"כ דבר שפרש, כל הצדדים מתאחדים בו, ומתוך קבוצת צדדים זו, מטים ע"פ הרוב.
ואפשר שזהו עומק הגמרא בסנהדרין (י"ז ע"א):

אמר רב כהנא: סנהדרי שראו כולן לחובה – פוטרין אותו. מאי טעמא? כיון דגמירי הלנת דין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזו ליה. אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים, ויודעים בשבעים לשון, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן. אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה. אמר רב: אני אדון ואטהרנו. ומה נחש שממית ומרבה טומאה – טהור, שרץ שאינו ממית ומרבה טומאה – אינו דין שיהא טהור? – ולא היא, מידי דהוה אקוץ בעלמא.

הפנים השונים לכל מציאות הם שיוצרים את הסנהדרין ואת הדין ע"פ רוב, ולכן אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ. וכיוון שכך אם ראו כולם לחובה, הרי שדבריהם אינם מבטאים בשלימות את המציאות המורכבת מפנים שונים, וממילא אינם מוגדרים כסנהדרין ואינם יכולים לפסוק דין.
ונראה שזה ביאור דברי רש"י בסנהדרין ע"ט, שאמר שהיתה הוה אמינא לדון את הכותי היחיד בין תשעה ישראלים כרוב ולכן לפטור. וביאור דבריו, שבהוה אמינא הבינה הגמרא ש"התורה חתוכה", והמציאות אינה מסופקת, ולכן אנו דנים או שהוא ישראל או שהוא גוי, ואם מצאנו שהתורה פטרה, הרי שדנה אותו כפוגע בגוי, וזה פירוש שנדון כרובא גויים מפני שהוא קבוע והוא עולם מלא לעצמו ואינו מצטרף לקבוצה, ולכן פטרוהו משום "והצילו העדה" להחשב כרוב גויים, כיון שאין מציאות מסופקת כשלעצמה אלא תמיד תהיה חתוכה.
ולמסקנה, הבינה הגמרא שהתורה אינה חתוכה והמציאות יכולה להיות מסופקת, ומאותה סיבה שבהו"א הגמרא החשיבה אותו כרוב, היינו כיון שהוא עולם בפני עצמו ואינו מצטרף לשאר להיות נידון ברוב, מסיבה זו אין צירוף ביניהם ודנים אותו כמחצה על מחצה – היינו שהמציאות נשארת בספק ולא חלים כאן דיני רוב כיון שמדובר בקבוע.
וגם ביומא פ"ד יש לבאר על פי אותה דרך, שאם איתחזק ישראל באותה חצר, לא חל כלל דין רוב, כי אין ספק שבאותה חצר יש ישראל ולכן מפקחין ונידון כקבוע. אבל אם לא איתחזק ישראל, אז יש ספק על המציאות באותה חצר, וספק – דנים על פי רוב.
ונראה שבדברי שמואל "אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב" שייכים לדברי שמואל (בבא קמא כ"ז) "אין הולכין בממון אחר הרוב", ושם ביארו4 שהוא מצד דיני רוב, שרוב כזה (לרדיא) אין הולכים אחריו. והוא הדין הכא רוב כזה אין הולכין אחריו.
ויש להוסיף, שגם "ממון" וגם "פיקוח נפש" במהות אינן שייכים לרוב, כי כל אדם הוא עולם בפני עצמו ואין התנהגות האחד מחייבת את השני ולכן אינן נידונים ברוב, ולכן אמרו עליהם שאין הולכין אחר הרוב, אבל בודאי שהוא חידוש בדיני רוב ולא בדיני ממון או פיקוח נפש. ולכן בספק המורכב מכמה בחינות, גם בממון וגם בפיקוח נפש, הולכין אחר הרוב כבית דין הדן ממונות ונפשות על פי בחינות שונות ומטין בו על פי רוב, וכל רוב הדומה לבית דין, יהיה כמותו, ואם אינו דומה לבית דין לא יהיה נידון ברוב.


1 קושייתו מתיחסת לשיטת הרא"ש שפירש שכאשר פריש כולהו מפקחין (הפוך מרש"י), אך מ"מ רש"י והרא"ש שוים בדין, וקושיא זו בסברא קשה לשניהם.
2 דבריו: כי איזה דמיון יש כאן לקבוע שבש"ס… דדיינינן לקבוע כמחצ', ומידי ספק לא יצא. אבל דעת היחיד בין הרבים אינה מסופקת כלל. שהרי אנו יודעים ומכירים באותה הדעת. ועל כן אינה מתבטלת מכח הרבים באופן ביטול הרוב שבאיסורין. וא"כ דעדיפא מינה איכא לאקשויי, דהך עדיפא מקבוע. שמכל מקום אינו אלא ספק. וכאן ודאי ואיך יתבטל… אלא מטעם שהתור' גזרה שדעת היחיד במקום הרבים כאלו איננה. ולא בתורת ביטול כדרך ביטול האיסורין, שכבר אמרנו שאי אפשר לה להתבטל, שהביטול עושה הדבר לעצם אחר, ואת שישנו אינו כאילו נתהפך מהותו… וזה אינו שייך בדעת היחיד שאינה מקבלת ביטול זה. כאילו תאמר שהתור' עשתה שכל הסנהדרין הסכימו לדעת אחת, כי איך אפשר זה שתקבל דעת היחיד החילוף בעצמה כל זמן היא ניכרת. אבל אמרה תורה שאין אנו צריכין לדעת כולן. אלא דעת רובן תספיק. ולא נחוש לדעת יחידית אע"פ שידוע היא לנו אין לנו לילך אלא אחר דעת המרובין. ומה ענין קבוע לכאן, שאין איסורו כי אם מחמת ספק, וכשמצא הספק מקום לחול, אנו חוששין לו כל זמן שאין הרוב כנגדו, והקבוע אין הרוב כנגדו אחר שעשאוהו כמחצ' על מחצה, משא"כ ברוב דעות. אין כאן ספק מעתה שאין אנו צריכין לדעת היחיד ולהסכמתו, ואע"פ שאינה בטלה כי לא הוצרכנו לבטל'. ומ"מ ילפינן מנה שפיר דאזלינן בתר רובא בכל דוכתא. אטו לאו ק"ו הוא אם אפי' במקום ודאי, המיעוט נחשב כאילו אינו, במקום שאינו אלא ספק. לא כ"ש דכל דפריש מרובא פריש. ולא אזלינן בתר מיעוטא ולא חיישינן ליה, אלא היכא דקביע דבדוכתיה ודאי חשיב, דכל חד באפי נפשיה קאי. ודינו כד"ח שאינו בתורת ביטול.
3 ביטוי לדבר ניתן לראות במשנה במסכת עדויות (פ"א מ"ה): "ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו…".
4 עיין תוס' סנהדרין (ג' ע"ב): "דיני ממונות לא כ"ש – תימה דבריש המוכר פירות (ב"ב צב ב) קאמר שמואל דאין הולכים בממון אחר הרוב ואמאי לא נילף בק"ו מדיני נפשות כדאמר הכא ואין לומר דדיני נפשות גופייהו לא אזלינן בתר רובא ברובא דליתיה קמן אלא ברובא דאיתיה קמן דהא בריש פרק סורר ומורה (לקמן סט א) משמע דבכל דוכתא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות כגון רוב נשים לט' ילדן ורובא דאינשי דטעו בעיבורא דירחא וצ"ל דרובא לרדיא זבני לא חשיב כי הנך רובא הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות". וע"ע מש"כ לעיל בדף ט' ע"א שיעור בנושא "ספק ספיקא" הע' 4.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

דילוג לתוכן