גילוח בחוה"מ
א. המשנה
ב. בבלי וירושלמי
ג. הראשונים
ד. הפוסקים
ה. סימן או סיבה
א. המשנה
המשנה הפותחת את פרק שלישי במו"ק עוסקת בשני נושאים, גילוח בחוה"מ וכיבוס בחוה"מ, וז"ל:
"ואלו מגלחין במועד, הבא ממדינת הים ומבית השביה והיוצא מבית האסורין והמנודה שהתירו לו חכמים וכן מי שנשאל לחכם והותר לו והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו.
ואלו מכבסין במועד, הבא ממדינת הים ומבית השביה והיוצא מבית האסורין והמנודה שהתירו לו חכמים… וכל העולין מטומאה לטהרה ושאר כל אדם אסורין". (מו"ק י"ג).
בלימוד המשנה גופא מתעוררות מספר שאלות:
א. "תנא היכא קאי", המשנה מתחילה ברשימת ההיתרים עוד קודם שהשמיעה לנו את האיסור לגלח ולכבס בחוה"מ, לכאורה ראוי שיופיע קודם האיסור. כפי שלדוגמא סידר הרמב"ם את דבריו בהל' יו"ט פ"ז הל' י"ז:
"אין מגלחין ואין מכבסין במועד גזירה שמא ישהה אדם עצמו לתוך המועד ויבוא יו"ט ראשון והוא מנוול, לפיכך כל מי שא"א לו לגלח ולכבס בערב יו"ט ה"ז מותר לכבס ולגלח במועד".
ב. המשנה מסיימת "ושאר כל אדם אסורין". האם סיומת זו שייכת רק לסיפא, דהיינו לאיסור כיבוס, או היא שייכת לכל המשנה, הן לאיסור כיבוס והן לאיסור גילוח?
לפי האפשרות הראשונה, יוצא שיש הבדל בין גילוח לכיבוס. בכיבוס, ראתה המשנה צורך להוסיף "ושאר כל אדם אסורין" ואילו בגילוח אין תוספת כזו.
מדוע? היכן מופיע האיסור לגלח? יש לומר לפי גישה זו שהמילים "ואלו מגלחין במועד" טומנות בחובן את האיסור, משמעותם – רק אלו מגלחין במועד. דהיינו, המשנה תופסת, שהכל אסור מלבד מה שהוזכר במפורש להיתר, מטרת המשנה להשמיע לנו את האיסור.
לעומת זאת, לפי הגישה השניה, מגמת המשנה להשמיע לנו את ההיתר. לכן המשנה מתחילה באפשרויות המותרות, לומר לנו אין כאן איסור מוחלט, אלא יש מקום להתיר כגון בדוגמאות הבאות ואפשר שיש מקרים נוספים בהם יהיה מותר לגלח ולכבס. על פי סגנון המשניות של תנא ושייר. מכיון שמגמת המשנה היא להשמיע לנו את ההיתר, היא נזקקת בסוף דבריה להשמיע גם את האיסור המשותף לגילוח ולכיבוס "ושאר כל אדם אסורין". בהמשך נראה שהבדלי גישות אלה נמצאים ביסוד התפיסה של התלמודים השונים, הבבלי והירושלמי, וכן הראשונים והפוסקים.
ב. הבבלי והירושלמי
השוואה בין שני התלמודים מגלה שינויים בביאור המשנה.
הבבלי:
א. הבבלי פותח את תחילת דיונו על משנתנו, דוקא בסיומת של המשנה, וז"ל:
"ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין, כדתנן אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת ואמר רבה בר בר חנה אמר ר' אלעזר, מאי טעמא? כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולים הכא נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולים".
רק לאחר סיום הדיון בנושא זה, חוזרת הגמ' לדון בתחילת המשנה, ודבר זה זוקק ביאור.
ב. בהמשך דברי הבבלי מובאת בעייתו של ר' זירא, המנסה לברר האם אפשר להרחיב את ההיתר של המשנה:
"אבדה לו אבידה ערב הרגל כיון דאניס מותר (לגלח) או דילמא כיון דלא מוכחא מילתא לא".
הירושלמי:
א. הירושלמי מחלק את המשנה לשתי משניות נפרדות. משנה א' עוסקת בגילוח ומשנה ב' עוסקת בכיבוס. מהפרדה זו מובן, שהסיומת "ושאר כל אדם אסורין" שייכת רק לדיני כיבוס, לעומת זאת בדיני גילוח אין כל איזכור של האיסור.
ב. הירושלמי לא פותח בשאלה "מאי טעמא אסורין?", אלא בדיוק "הא שאר כל אדם אסורין".
ג. כמו כן אין בירושלמי התיחסות לאפשרות ההיתר למי שאבדה לו אבידה.
נראה לומר, שהבבלי תפס שהסיומת "ושאר כל אדם אסורין" שייכת לכל המשנה, גם לתחילתה העוסקת בגילוח. לכן שייך לשאול בתחילת הדיון "מאי טעמא אסורין?". כפי שביארנו, לפי גישה זו תיתכן אפשרות שההיתר כולל גם דוגמאות נוספות. לכן יש מקום לדיון על אפשרות ההיתר באבדה לו אבידה ערב הרגל.
לעומת זאת, מהירושלמי נראה בבירור שהוא מפריד בין גילוח לכיבוס. מתוך דיוקו "הא שאר כל אדם אסורין" משמע שלשון המשנה "ואלו מגלחין" – איסורא אתא לאשמועינן, ולכן הדוגמאות המפורשות, הן הדוגמאות המותרות. פשוט הוא שאין מקום לדיון בדוגמאות נוספות של היתר, כגון אבידה.
ג. שיטות הראשונים
כפי שאמרנו בתחילת דברינו, גם בראשונים אנו מוצאים מחלוקות הנובעות מהגישות השונות לביאור המשנה, האם מטרתה להשמיע לנו את האיסור או את ההיתר.
שיטת התוס':
הגמרא במו"ק יז: מביאה בריתא האומרת "הכהן והאבל מותרין בגילוח", מתוך כך שמשנתנו אינה מזכירה היתרים
אלו, מבינה הגמרא שתנא דידן חולק על הבריתא. תוס' שם ד"ה "ותנא דידן" מתקשה בכך, וז"ל:
"אבל תימה דהיכי אסרינן מהאי דלא תני במתניתין האבל והכהן מותרין לגלח משום דאית ליה פנאי והא מבעיא לעיל (דף י"ד) באבדה ליה אבידה ולא פשיט מדלא תני ליה דאיכא למימר תנא ושייר כמו כן הני תני ושייר".
ברור שקושיתו של תוס' נובעת מההנחה, שהדוגמאות המובאות במשנה אינן הדוגמאות היחידות, אלא אפשר להרחיב את ההיתר לדוגמאות נוספות1.
שיטת הרשב"א:
בשו"ת הרשב"א תשובה ער"ה נשאל לענין חולה שנתרפא במועד, האם יהא מותר לגלח במועד? ותשובתו:
"מסתברא לי שאסור לגלח שא"כ לייתנה בהדי הנך דמתני' ואלו מגלחין ובהדיא אמרו בגמ' הא שאר כל אדם אסורין".
בהמשך דבריו מביא הרשב"א ראיה מכך שהגמ' ברצונה להתיר לגלח תינוק משוה אותו ליוצא מבית האסורין. משמע שרק מקרים הנכללים במשנתנו מותרים. מכאן שהרשב"א מבין שהמשנה באה להשמיע לנו את האיסור, כפי גרסתו בגמ' המדיקת את האיסור מתוך המשנה "הא שאר כל אדם אסורין", שלא כפי הגירסא המונחת לפנינו בבבלי.
אמנם מסוגית אבידה, אותה הביא התוס' כראיה לדבריו, קשה לכאורה על שיטתו של הרשב"א.
בשעתו, בשיעורים על מו"ק התבאר שאחד היסודות המרכזיים להיתר בדיני חוה"מ הוא דבר האבד, ובזה לא גזרו חז"ל. (נראה שזהו טעמו של תרומת הדשן בסימן פ"ו להתיר למומרין בעלי תשובה גילוח בחוה"מ. ואחת הסיבות היא "כדי שלא ישהה כמה מצוות שהרי אין מצרפין אותו [אותם] לכל דבר שבקדושה. וכן בנוב"י מהדו"ק סי' י"ג ומהדו"ת ס' צ"ט המתיר גילוח למי שהולך ובא אצל השרים והדוכסים, עיי"ש).
אפשר לומר, שלגירסת הרשב"א, הגורס בבבלי "הא שאר כל אדם אסורין" היתה הו"א שהמאבד אבידה ערב הרגל, אם לא יתירו לו לגלח בחוה"מ, הרי יצטרך לגלח כעת ולא יוכל לחזר אחר אבידתו ויפסידה, והרי זה דבר האבד (מסייע לכך הדמיון הלשוני של אבידה ודבר האבד). בעייתו של ר' זירא היא, האם יש מקום להרחיב את ההיתר של דבר האבד, לא רק למועד עצמו אלא גם לערב הרגל.
ד. הפוסקים:
הרי"ף והרמב"ם:
הרי"ף וכן הרמב"ם השמיטו את סוגיית "אבדה לו אבידה ערב הרגל". ועמד על כך הב"י בסימן תקל"א, וז"ל שם (בנדמ"ח סו"ס ג'):
"וכתוב בנימוקי יוסף (ז, ד"ה גמ'), דכיון דסלקא בתיקו אזלינן ביה לחומרא, וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם שהשמיטוה, אבל הגהות אושרי (סימן א') בשם אור זרוע פסקו לקולא, ויש לתמוה על הרמב"ם (פ"ז ה"א) והרא"ש (ריש מו"ק) שכתבו מלאכת חול המועד דרבנן, למה לא פסקו לקולא?".
יש להוסיף שאם הרמב"ם אכן פסק לחומרא, היה צריך להוסיף את הדוגמא המובאת בגמ' ולא להשמיטה.
יש מקום לעיין גם בדבריו של הרמב"ם הל' יו"ט פ"ז הל' י"ז, וז"ל:
"אין מגלחין ואין מכבסין במועד גזירה שמא ישהה אדם עצמו לתוך המועד ויבוא יו"ט ראשון והוא מנוול, לפיכך כל מי שא"א לו לגלח ולכבס בערב יו"ט ה"ז מותר לכבס ולגלח במועד".
וממשיך הרמב"ם ומונה את הדוגמאות בהל' י"ח ואילך:
"אבל… והבא ממדינת הים… והיוצא מבית השביה… וכו'".
לכאורה מדבריו, "כל מי שאי אפשר לו לגלח ולכבס בעיו"ט", משמע שהרמב"ם מרחיב את ההיתר לכל מי שא"א לו ולא רק לדוגמאות מסוימות, כמו כן הרמב"ם מתיחס לגילוח ולכיבוס כיחידה אחת, על פי זה נראה שהרמב"ם הולך בדרכו של התוס'. אולם דרכו של הרמב"ם להוסיף בסיומה של רשימת דוגמאות – "וכן כל כיוצא בזה" ועין לדוגמא: הל' ברכות פ"א הל' ח', הל' שבת פ"י הל' א', הל' נזקי ממון פ"ג הל' ו' ועוד מאות דוגמאות.
וכאן תוספת זו חסרה, האם אין בהשמטה זו ראיה שהרמב"ם דוקא הולך בדרכו של הרשב"א ומגביל את ההיתר
לדוגמאות המנויות במשנה בלבד.
היוצא מדברינו שיש ג' ראיות שהרמב"ם הולך באותה דרך בה אחז הרשב"א.
א- הרמב"ם לא כתב "וכן כל כיוצא בהן".
ב- הרמב"ם השמיט את דין אבידה, ואם יש מקום להתיר זאת, השמטתו תמוהה.
1. על הצד שאכן פסק לחומרא. הרי בחוה"מ דהוא מדרבנן היה צריך לפסוק לקולא.
2. גם אם פסק לחומרא, היה צריך להביא את לשון הגמ' ולפסוק לאיסור, כדרכו.
לכן יתכן, שהרמב"ם פסק כירושלמי, שאין מקום להיתרים נוספים בחוה"מ, כדרכו ברוב המקומות ובמיוחד במקרה שפשיטא בירושלמי וספיקא בבבלי (ע"י מהרי"ק שורש ק')2.
הרמב"ם כפוסק התחיל את דבריו מהאיסור "אין מגלחין". לאחר מכן היה צריך לבאר מדוע בכל זאת יש מקרים בהם מותר לגלח, לכן הביא את הגזירה וטעמה ובהמשך דבריו כתב את המקרים בהם יש היתר. אבל ההגדרה הכללית "לפיכך כל מי שאי אפשר לו" היא בבחינת אין בכלל אלא מה שבפרט. ורק הדוגמאות המוזכרות – מותרות. אין בטעמה של הגזירה קריטריון המאפשר לברר מה מותר ומה אסור.
כך נראית גם דעתו של הרי"ף מהשמטתו את סוגיית אבידה.
אולם כפי שכבר נאמר, הדברים ברמב"ם אינם מוכרעים, ויש צדדים לכאן ולכאן.
לשון הטור והשו"ע
ראינו שלפי הירושלמי יש לחלק בין איסור גילוח לאיסור כיבוס. יש מקום לעמוד על ההבדלים בין גילוח לכיבוס כפי שהם מופיעים בדברי הטור והשו"ע.
הטור בס' תקל"א מביא את איסור גילוח ואת טעמו ומוסיף הטור "ומצוה על כל אדם לגלח קודם המועד לכבוד המועד". בהמשך הוא דן בדבריו של ר"ת, שע"פ הטעם שלא יכנס מנוול למועד, מתיר למי שגילח קודם המועד, לגלח במועד. הטור דוחה את דבריו ומכריע "הלכך נראה שאין להתיר אלא לאותם שמפרש בהדיא".
את הלכות כיבוס מפריד הטור ואפילו מרחיק מהל' גילוח ועוסק בהם רק בס' תקל"ד. שם אומר אומנם הטור שטעם הגזירה הוא כמו בגילוח, אבל איננו מוסיף את ההסתייגות שהיתה בדיני גילוח "שאין להתיר אלא לאותם שמפורש בהדיא".
בלשון השו"ע הדברים חדים ומחודדים יותר. השו"ע פותח את הסימן בסעיף א' "מצווה לגלח בעיו"ט". בסעיף ב' הוא מציין בצורה החלטית "אין מגלחין במועד אפילו אם גילח קודם המועד" ובסעיף ג' הוא מחזק את דבריו "אפילו אם היה אנוס ופני כך לא גילח בערב המועד אינו מגלח במועד" רק בסעיף ד' מציין השו"ע "ואלו מגלחין במועד מי שיצא מבית השבייה…". הטעם לגזירה, שעל-פיו יש אפשרות להבין, שיש מקום להרחיב את ההיתר, טעם זה איננו מוזכר כלל בדברי השו"ע.
בהלכות כיבוס הדברים כתובים באופן שונה לחלוטין: "אין מכבסין במועד ואלו מכבסין הבא ממדינת הים…"
ההבדל מדבר בעד עצמו!
ה. סימן או סיבה:
דין גילוח הוא יתד ממנו אפשר להבין את הגישה הכללית לגזירות חז"ל, שחז"ל גילו את טעמן.
האם הטעם הוא הסיבה הבלעדית לגזירה וע"פ הטעם אפשר לדמות מילתא למילתא ולהרחיב את הגזירה או לצמצמה. או שהטעם הינו רק סימן ליסודות עמוקים יותר ולכן אין הוא מהווה קריטריון לברר על פיו את הדינים השונים.
ידועים דברי הגר"א המובאים במשך חכמה ריש פר' בא ד"ה "ובזה", וז"ל:
"אבל מקובלים אנחנו מרבנו הגר"א דאם כי חז"ל פרשו טעמם, בכל זאת עוד נשארו בסתר לבבם טעמים לאלפים גדולים ורמים, אבל לא גילו זה לאוזן המון בני ישראל".
נראה שהתפיסה השונה של הבבלי והירושלמי ביחס לטעם של גזירת גילוח "שמא יכנס מנוול למועד" והאפשרות לקבוע את ההלכה ע"פ הטעם האמור, נובעת מהבדל בגישה היסודית לטעמי הגזירות. האם הם סימן או סיבה?
הדברים מופיעים מפורשות בבאור שני התלמודים את המשנה בע"ז כט:, וז"ל המשנה:
"אמר ר' יהודה שאל ר' ישמעאל את ר' יהושע כשהיו מהלכין בדרך אמר לו מפני מה אסרו גבינות עכו"ם אמר לו מפני שמעמידים אותה בקיבה של נבלה אמר לו והרי קיבה עולה חמורה מקיבת נבלה…" (המשא ומתן ביניהם נמשך ור' ישמעאל לא מקבל תשובה מספקת. לבסוף מסימת המשנה – ) "השיאו לדבר אחר אמר לו ישמעאל האיך אתה קורא כי טובים דודיך (רש"י – לשון זכר) מיין – או, כי טובים דודיך (רש"י – לשון נקבה)".
מדוע לא גילה ר' יהושע לר' ישמעאל את טעם הגזירה? בשני התלמודים מופיעה שאלה זו, אבל התשובות שונות הן.
הבבלי (בדף לב.) מביא סיבה פרקטית, וז"ל:
"דאמר עולא כי גזר גזירתא במערבא לא מגלו טעמיה עד תריסר ירחא שתא דילמא איכא איניש דלא סבירה ליה ואתי לזלזולי ביה".
הבבלי שם אכן נותן מספר טעמים לגזירה.
הירושלמי, לעומת זאת, נותן תשובה אחרת בפ"ב ה"ז:
"ומפני מה לא גילו לו א"ר יוחנן מפני שבקרוב אסרוה ור' ישמעאל היה קטן".
ובהמשך הסוגיא:
"ר' שמעון בן חלפתא ר' חני בשם רבי שמואל בר נחמן, 'כבשים ללבושך ומחיר שדה עתודים' (משלי כ"ז, כ"ו) בשעה שתלמידים קטנים כבוש לפניהן דברי תורה הגדילו ונעשו כעתודין גלה להם רזי תורה ודא מסייע למה דתני ר"ש בר יוחאי "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" ומה השימה הזאת אין נגלית לכל בריה כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים".
הר"ח על הבבלי ע"ז לה. מביא את דברי הירושלמי בשינוי מה, ונביא את לשונו:
"מפני מה לא גילה לו… א"ר יוחנן מפני שבקרוב אסרוה (וישמע) [ור' ישמעאל] תלמיד קטן [היה] באותה שעה ואין מגלין להן רזי תורה עד שיגדילו וכרשב"י דתניא 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' מה השימה פי' המציאה אינה נגלית לכל בריה, כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני תלמידים הגונים כשרים".
למסקנה: אין להתגלח בחוה"מ, שהרי לפי הבנה זו אין אנו על פי סברותנו יכולים לגעת בגזרותיהם של חז"ל.
ונראה שאם מצינו דברים מעין אלו בראשונים הם באו בעקבות כך שעם ישראל שינה ממנהגו (כגון מים אחרונים שהתוס' תולה בכך שבימינו אין מלח סדומית) והבינו הפוסקים שיש לתת טעם למנהג, אבל לא שאנו בעצמנו נכריע על פי שכלנו לדמות מילתא למילתא ע"פ הטעמים שנגלו לנו בדברי חז"ל, כי טעמים אלו הינם רק סימנים לדברים עמוקים וכבושים. "כי גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם" (קהלת ה', ז').
1 תואמים הדברים לשיטתו של ר"ת המתיר למי שגילח ערב החג לגלח בחוה"מ.
2 בנוסף לכך, הרמב"ם שינה מלשון הגמ' האומרת, "כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין" וכתב "ויבוא יו"ט הראשון והוא מנוול", ואולי יש בזה רמז לכיוון של השו"ע "מצוה לגלח בערב יו"ט".