פרשה א – "ואהיה שעשעים יום יום משחקת לפניו בכל עת"
רבי הושעיה רבה פתח: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו'". "אמון" – פדגוג, "אמון" – מכוסה, "אמון" – מוצנע, ואית דאמר: "אמון" – רבתא. "אמון" – פדגוג, היך מה דאת אמר: "כאשר ישא האומן את היונק". "אמון" – מכוסה, היאך מה דאת אמר: "האמונים עלי תולע וגו'". "אמון" – מוצנע, היאך מה דאת אמר: "ויהי אומן את הדסה". "אמון" – רבתא, כמה דתימא: "התיטבי מנא אמון", ומתרגמינן: האת טבא מאלכסנדריא רבתא דיתבא בין נהרותא. דבר אחר, "אמון" – אומן, התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה: "בראשית ברא אלהים", ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר: "ה' קנני ראשית דרכו".
רבי הושעיה רבה פתח – כשהיה לומד את ספר בראשית, היה פותח בדרשת הפסוק (משלי ח', ל'): "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת". מהו אמון? ארבעה פירושים למילה זו: א. "אמון" – פדגוג – מחנך, ב. "אמון" – מכוסה, ג. "אמון" – מוצנע, ד. ואית דאמר – ויש אומרים: "אמון" – רבתא – חשובה. המדרש מביא ראיה לכל אחד מן הפירושים. א. "אמון" – פדגוג, היך מה דאת אמר – כמו שנאמר (במדבר י"א, י"ב): "הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו" – הרי שאומן הוא המחנך את היונק. ב. "אמון" – מכוסה, היאך מה דאת אמר (איכה ד', ה'): "הָאֱמֻנִים עֲלֵי תוֹלָע חִבְּקוּ אַשְׁפַּתּוֹת" – כוונת הפסוק היא לקונן על כך שאנשים שהיו לבושים ומכוסים בבגדי משי, כעת מוטלים באשפתות, הרי ש"אמונים" הוא לשון לבוש וכיסוי. ג. "אמון" – מוצנע, היאך מה דאת אמר (אסתר ב', ז'): "וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת". "אומן" כאן פירושו "מסתיר". ד. "אמון" – רבתא, כמה דתימא – כמו שנאמר בדברי התוכחה לנינוה (נחום ג', ח'): "הֲתֵיטְבִי מִנֹּא אָמוֹן הַיֹּשְׁבָה בַּיְאֹרִים מַיִם סָבִיב לָהּ אֲשֶׁר חֵיל יָם מִיָּם חוֹמָתָהּ", ופירושו: האם את, נינוה, טובה יותר מן העיר "נא אמון"? ומתרגמינן – תרגום הפסוק הזה הוא: האת טבא מאלכסנדריא רבתא דיתבא בין נהרותא – האם את טובה מאלכסנדריה החשובה היושבת בין הנהרות – הרי ש"אמון" פירושו חשיבות. דבר אחר – דרשה נוספת למילה "אמון" – "אמון" – אומן, התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין – ארמון, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות – דפי שרטוט – ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה – היא השרטוט, ובורא את העולם, והתורה אמרה (בראשית א', א'): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר – כמו שנאמר בפסוקים העוסקים בשבח התורה (משלי ח', כ"ב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז" – הרי שהתורה נקראת "ראשית", וכוונת המילים "בראשית ברא אלקים" – שעל ידי הראשית – התורה – ברא אלקים את השמים ואת הארץ שכן התורה היא השרטוט שעל פיו ברא ה' את העולם.
נושאי השיעור: א. אמון פירושו דרך הנהגה של העולם. ב. מקורה של ההנהגה בעולם האצילות. ג. הנהגה זו באה לעולם בלבושים. ד. רק צנועים ראויים לעסוק בחכמה זו. ה. מן העולמות העליונים והחשובים ביותר באה ההנהגה לעולם הנמוך. ו. כדי לברוא עולם סופי ממציאות אינסופית יש צורך בצמצום הכח האינסופי. ז. התורה היא שעשוע.
רבי הושעיה פתח את לימודו בספר בראשית בדרשה על פסוק ממשלי (ח', ל'):
וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת.
פסוק זה נאמר על ידי החכמה, המשבחת את עצמה.
המילה שבה עוסק המדרש – בשני חלקיו – היא "אמון". יש להבין מהי מטרת המדרש בהבאת ארבעה פירושים למילה זו.
עוד יש להבין, במה נשתנה הפירוש הרביעי, שנאמר עליו "ואית דאמר". בדרך כלל משמעות הדבר היא שפירוש זה איננו חלק מרצף הפירושים לפניו, אלא פירוש במישור שונה, פנימי יותר.
אמון – דרך הנהגת העולם
הפסוק שבו עוסק המדרש נדרש הרבה בחכמה הפנימית. פסוק זה הוא המקור לביטוי "עולם האצילות" – שנגזר מהמילים: "ואהיה אצלו אמון".
נראה, שארבעת הפירושים למילה "אמון" באים ללמד את דרך הנהגתו של הקב"ה את העולם. יתכן לומר, לאור זאת, שהפירוש המרכזי הוא: "אמון" – פדגוג, שפירושו מחנך. הוא המלמד שעוסקים כאן בדרך של הנהגה. שאר הפירושים מפרטים בחינות שונות בהנהגה זו.
אמון – פדגוג: הקב"ה מחנך את העולם. יש עולם עליון – עולם האצילות, שיש לו חוקים ועקרונות שעל פיהם הוא פועל ומתנהג. מכח עולם האצילות נבנים ופועלים הדברים בעולם התחתון. כל מציאות בעולם התחתון, יש לה שורש בעולמות העליונים. כך מביא, למשל האר"י, ביחס לי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן (שער מאמרי רז"ל על הספרא ריש ויקרא):
כי אין ספק שהתורה התחתונה היא נדרשת מי"ג מידות אלו ונמשכו אליה מהתורה העליונה שבתפארת הנדרשת מי"ג מידות דוגמת אלו כי כל מה שיש בתחתונים דוגמתם בעליונים ומשם מתפשט בתחתונים.
הקב"ה מנהיג את עולמו דרך עולם האצילות. זו הצורה שבה "מחנך" הקב"ה את העולם.
אמון – מכוסה: הצורה הזו שבה מנהיג הקב"ה את עולמו היא מכוסה. איננו רואים אותה (שמות ל"ג, כ'): "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי". ההנהגה האלוקית באה דרך לבושים – מסגרות חיים שמלבישות את ההנהגה האלוקית.
כך מבאר האר"י (פירוש לספרא דצניעותא, פ"א):
הנה לבושים אלו התקינן להתלבש בהם וההעלם הוא סיבת הגילוי, כי לא ישיגוהו ולא יהנו מאורו כי אם על ידי לבושים אלו, משל לאור השמש אשר לא יוכל איש להביט בו מרוב בהיקותו אם לא יתרחק ממנו וישים מסך מבדיל בינו לבינו ואז יוכל ליהנות מאורו, ואם יהיה האור גדול ומבהיק מאד יצטרך כמה וכמה מסכים לשיוכל ליהנות מאור ההוא.
האור האלוקי מגיע לעולם דרך לבושים, כדי שנוכל להשיגו ולהנות ממנו.
על ארץ ישראל נאמר (דברים י"א, י"ב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
כאשר עיני ה' מביטות בנו – אין אנו יכולים לעמוד בזה. על כן המבט האלוקי על ארץ ישראל מופיע כשהוא מלובש – במדינה שיש לה צבא, כנסת, ממשלה, חברה וכדומה. ההנהגה האלוקית מתלבשת במציאות החיים של העולם הזה. העולם העליון איננו מופיע אלינו בצורה ישירה. הפדגוג אינו אומר את דבריו בצורה ישירה – דבריו מולבשים במציאות חיים שאנו יכולים לקלוט אותה ולקבל ממנה את ההנהגה האלוקית.
אמון – מוצנע: הבנת ההנהגה האלוקית לא נמסרה לכל אחד, אלא לצנועים. "וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה" (משלי י"א, ב').
פירוש זה למילה "אמון" נלמד מהפסוק (אסתר ב', ז'): "וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה". כדי לפעול לאור ההנהגה האלוקית יש להיות צנועים, וזו הסיבה שאסתר – הדסה – נבחרה לתפקיד. היה ניתן לחשוב שכיוון שנדרשת מישהי עבור אחשוורוש, המלך ההולל, עדיף שתהיה מישהי שאיננה צנועה. אך הקב"ה מנהיג את עולמו בצורה הפוכה – כדי לפעול דברים גדולים יש להיות צנועים.
הבנה זו מבארת את ההבדל בין מכוסה למוצנע (עי' במהרז"ו). מכוסה פירושו שהוא מופיע על ידי לבושים, ומוצנע – שרק לצנועים ראוי לעסוק בו.
כך מבאר הגר"א את המושג: "ספרא דצניעותא":
וזהו ספרא דצניעותא. לפיכך אין מגלין זאת החכמה אלא לצנועין כמ״ש (קדושין ע"א ע"א) אין מוסרין אלא למי שהוא צנוע וכמ״ש (שם) משרבו הפרוצין כו' וכמ״ש (משלי י״א) ואת צנועים חכמה. ועיקר החכמה הזאת להצניע כמ״ש (חגיגה יג ע״א) כבשים ללבושך דברים שהן כבשונו של עולם כו׳ דבש וחלב תתת לשונך (שיר ד') שלכן ג״כ נקרא ספרא דצניעותא.
צניעותה של החכמה העליונה באה לידי ביטוי בכך שרק לצנועים ראוי לעסוק בה, ורק הם מסוגלים להבינה
אמון – רבתא: פירוש זה מתאים ביותר להבנה שמדובר על הנהגת עולם האצילות, שהרי אצילות פירושה גם חשיבות. פירוש הדבר הוא, שההנהגה זו באה מחמת חשיבותה. הסיבה שעולם זה מכוסה ומוצנע איננה בדיעבד, אלא מחמת שזוהי המציאות העליונה ביותר שממנה מגיעה ההנהגה של העולם הזה.
יש בדברים אלו ביטוי ליסוד חשוב בדרכה של תורה: ככל שמקורו של דבר הוא עליון יותר, כך הוא מופיע במדרגות נמוכות יותר במציאות. כדי לפעול במדרגות הנמוכות יש לפעול מכח הדברים העליונים ביותר, ולא מכח דברים נמוכים ושפלים.
דוגמא לדבר: אנו מברכים: "אשר יצר את האדם בחכמה… רופא כל בשר ומפליא לעשות". לכאורה, היה מקום לברך ברכה זו לפני שאדם עוסק בדברים עליונים, המבטאים את החכמה שביצירתו – כשהוא לומד תורה וכדומה. אולם, אנו מברכים ברכה זו לאחר שאדם הולך אל בית הכסא. החכמה העליונה שביצירת האדם מתבטאת במציאות הנמוכה ביותר של האדם. אל לו לאדם לחשוב שהחכמה האלוקית נפרדת מהמקומות הנמוכים, שעשיית הצרכים נפרדת מחכמת יצירתו של האדם. אין זה כך. גדולתה של החכמה האלוקית שהיא מגיעה עד למקומות הנמוכים ביותר, ואין מקום שפנוי ממנה.
זהו פירוש הביטוי: "אמון – רבתא". הנהגת העולם הזה, השפל, נעשית מכח העולמות העליונים והגבוהים ביותר. הדבר החשוב ביותר בעולם – הוא זה יורד לעולם שלנו כדי להנהיג אותו.
כלי אומנתו של הקב"ה
חלקו הראשון של המדרש עסק בחכמה באופן כללי – בחכמת הנהגת העולם. החלק השני עוסק באופן ממוקד יותר בתורה.
יש להבין את המשל המובא במדרש. אמנם מלך בשר ודם זקוק לאומן כדי לבנות את ארמונו, והאומן זקוק לשרטוטים. האם הקב"ה זקוק לעזרים כדי לבנות את העולם?
בזוה"ק (ח"ב, תרומה קס"א ע"א בתרגום) שאלו שאלה זו כך:
ואם תאמר, מי יכול להיות אומן לגבי הקב"ה?
ובלשוננו – מה יכולה התורה להוסיף לקב"ה?
ועוד. המדרש מתאר "נוהג שבעולם" של דרך בניית בית. וכי הקב"ה מחוייב ל"נוהג שבעולם"?
הרב קוק זצ"ל כתב ביאור למדרש זה באריכות רבה1, ונביא מקצת מדבריו:
…כשם שהמלך כשבונה פלטין, אף על פי שיש איזה יחש להפלטין אל תכסיסי מלכות, מכל מקום "אין המלך בונה אותו מדעת עצמו", שדעת המלך מצד המלכות היא רחבה וכוללת ושלמה הרבה יותר מהדעה הפרטית הצריכה להיות ממנה תוצאות להמצאת הויית הפלטין. "כי אם מדעת אומן". שהדעה האומנותית המתגבלת באפשרות בנין הפלטין, היא כלא נחשבת לגבי הדעה של המלך הכוללת כלל הנהגות כל הממלכה כולה. וכן "האומן אינו בונה אותה מדעת עצמו". כי בכח חכמתו ושלמותו של האומן יש לבנות פלטיות לאין מספר, ובכמה גוונים שונים ומשונים לאין חקר, עד אשר עצם כח הציורי שבכח האומן הוא גדול ונשגב וכולל באין שיעור, יותר ויותר מאותו בציור הפרטי שיש בעצם ההצטיירות הפרטית של צורת הפלטין, עד שאין האומן בונה אותה מדעת עצמו. שכל זמן שהדעה היא כלולה בהמון הציורים האחרים, הכוללים ומקיפים המון רבה של ציורים עד אין מספר, ואופנים רבים של בנינים שונים, אינה חלה על ציור פרטי להוציאו לידי מעשה. ומה שמביא לידי מעשה הוא הוצאת הציור הפרטי ההוא של אותו הפלטין לפועל, מה שהוא נחשב כלא לגבי עצם כח הציורי הכללי של האומן.
כן כח היצירה ופליאות חכמה המתגלה בבריאה בפועל, הוא כאפס ואין לגבי כח החכמה המתגלה בהיכולת המוחלטת של אפשרות הוויית המציאות הבלתי מוגבלת. וזה הכח הוא כאין עם כל כללותו, לגבי השלמות המוחלטת של האדון ב"ה מעצם שלמותו הבלתי בעלת תכלית.
המציאות האלוקית היא אינסופית. כדי לברוא עולם סופי, מוגבל ומצומצם, צריכה המציאות האינסופית לצמצם עצמה. על כן לא בורא הקב"ה את העולם מדעת עצמו, שכן "דעת עצמו" היא מציאות אינסופית, שלא ניתן לברוא ממנה עולם מוגבל.
בזוה"ק (שם) מבארים כי כשהמלך רוצה לבנות בנין הוא אומר את מחשבתו, ועל כן הבנין נקרא על שמו.
נראה לאור זאת לבאר את המשל במדרש כך: כאשר אדם רוצה לבנות בית, יש לו מחשבה – מה הוא רוצה שיהיה בבית. הוא זקוק לחדרים לשינה, לחדר כדי ללמוד תורה, אשתו זקוקה לחדר לעבודתה, חדר למשחקי הילדים וכדומה. האומן מוציא את מחשבתו של בעל הבית אל הפועל, והופך את כל הרצונות הללו לבית. אולם גם לאומן יש אינסוף אפשרויות ליצור את הבית, ולכן הוא זקוק לשרטוט כדי להגדיר צורה אחת שבה הבית ייבנה.
הצורה שבה נבנה בית אינה רק "נוהג שבעולם". זוהי הדרך לרדת מרצונו המופשט של בעל הבית, אל אפשרות מעשית לבניית בית.
ומכאן להבנת הנמשל.
כתב הרמח"ל (פירוש ל"ארימית ידי בצלותין"): "והאין סוף ב"ה הוא בלתי תכליות בכחותיו". כלומר: האינסוף הוא אינסוף כוחות אינסופיים. הוא כולל את כל הכוחות שבעולם, שכל אחד מהם נמצא בצורה אינסופית. המלך רוצה לברוא עולם, ולשם כך יש "לבחור" כח אחד, שאיתו יברא את העולם. הכח של הטוב הוא הכח שאיתו בורא הקב"ה את העולם. זה חלקו של "בעל הבית" לקבוע איזה כח יצא אל הפועל.
אולם, גם הטוב הוא כח אינסופי, ולכן אי אפשר לברוא את העולם עם כח הטוב כמו שהוא. אין סוף של חסד, של שפע, מביא לעולם מבול, ולא חיים וברכה. על כן צריך שרטוט – הגבלות וצמצומים של הטוב, מורכבותו עם כוחות נוספים וקביעת חוקים וגבולות לעולם – וכך הטוב יכול להתגלות בעולם.
התורה היא השרטוט, בתורה כתובה הצורה שבה צריך העולם להיבנות, כדי שהטוב יוכל להופיע בגבולות המתאימים ולהיות הכח שממנו ייבנה העולם. זה חלקו של האומן, המצמצם את רצונו האינסופי של בעל הבית לשרטוט על גבי נייר.
התורה מוציאה אל הפועל את הנשמה של המציאות, היא השרטוט שעל פיו העולם בנוי. על כן התורה גם מקיימת את המציאות, ואם העולם לא מתנהל על פי התורה – יש בכך סתירה והתנגשות.
ואהיה שעשועים
הפסוק שאותו מביא המדרש מתייחס לחכמה ולתורה בדרך שיש לעמוד על משמעותה:
וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת.
התורה היא שעשועים. הקב"ה משתעשע ומשחק בתורה2.
מהי משמעות הדבר?
התורה היא משחק, שעשוע. הקב"ה נתן לנו את התורה כדי שנהנה בה ונתענג עליה. זהו רצונו של הקב"ה מאיתנו.
הדברים חשובים במיוחד עבור מי שחי בתחושה של עול כבד המוטל עליו. יש לומר לו: התורה היא שעשוע, דבר קליל ומהנה. אל תחיה בכבדות רבה מידי.
מובן שגם הצד השני נכון, ומי שרואה את החיים כולם במשחק ומזלזל בהם ובתפקידו – צריך להבין את הצד השני. ההנאה שעליה מדובר כאן איננה הנאה המקובלת בעולם, הבאה מבריחה אל עולם דמיוני. התורה היא הנאה נצחית ומתקיימת, לא כזו המביאה את האדם לדיכאון שלאחר ההנאה.
יש בתורה הרבה הומור, שפעמים אנו מטשטשים אותו.
המגיד ממעזריטש היה אומר משל למלך, היושב בחברת שריו ויועציו בדיון רציני וחשוב. לפתע התוכי של המלך, שכלובו נמצא בחדר הישיבות, מתחיל לדבר. המלך עוזב את שריו ויועציו ומתחיל להשתעשע עם התוכי.
כך גם הקב"ה – כשאנו מתחילים לדבר – אומרים פסוק או דבר מהתורה – הקב"ה עוזב הכל ומשתעשע בנו.
כשמתבוננים בכך – יש בזה הרבה צחוק. אנו קרוצי חומר, ומדברים על דברים גבוהים, על עולמות רוחניים. האדם עומד עם גופו החומרי, ואומר: "ברוך אתה ה'". יש בזה דמיון לתוכי שמדבר. אנו עוסקים בדברים גבוהים ועמוקים, והקב"ה משתעשע בכך.
אפשר לראות דוגמא לכך מתהליך קניית קרקע.
במשך שלוש השנים הראשונות, הקונה נדרש להוכיח את בעלותו על הקרקע על ידי שטר. לאחר שעברו שלוש שנות החזקה שבהן ישב בקרקע – אין הוא צריך להוציא שטר, אלא הוא הופך להיות הבעלים של הקרקע, והמוציא ממנו צריך להביא ראיה.
הרי זה דומה לדבריו של הרב קוק זצ"ל3 (אורות הקודש ח"ג עמ' קל"ח):
לשעבר תורה נתתי בכם, לעתיד חיים אני נותן לכם.
בשלב הראשון יש צורך בראיה חיצונית. אך אחר זמן, הקרקע הופכת להיות חלק מהחיים, ואין צורך בראיה חיצונית.
כך גם בלימוד התורה. בתחילה התורה באה לאדם מבחוץ, והוא זקוק להוכחות על הקשר שלו לתורה. בהמשך, התורה הופכת להיות חלק ממנו ומחייו. "תורה דיליה" (קידושין ל"ב ע"ב).
החיבור עם התורה והשעשוע והתענוג שבלימוד התורה אפשריים, אך הם באים אחר שלב ראשוני שבו אדם צריך להוכיח ולברר לעצמו מה הוא עושה כאן, מדוע הוא לומד ומהי התורה.
אחר שקונה האדם את התורה והיא חלק מחייו, יכולה היא להיות עמו בבחינת "משחקת לפניו בכל עת".
1 נדפס בספר "פנקסי הראי"ה" ח"ב, בהוצאת מכון הרצי"ה, כ"נספח לפנקס מתקופת בויסק", עמ' קפ"א.
2 האר"י מבאר את המושג "שעשוע" בשער מאמרי רשב"י (פירוש לספרא דצניעותא פ"א): "…והכא נמי אמרינן כדין הוא אשתעשע בההוא ענוגא ותפנוקא, ושעשוע זה לצורך הזווג להוציא מיין דכורין מלמעלה למטה כשם שיש שעשוע בנשמות הצדיקים התחתונים למיין נוקבין כן צריך שעשוע להתענג ולהוציא מיין דכורין בסוד היין המשמח ומבשרינו נחזה כי השמחה והתענוג ירבו תאוה ואז באותה שעה שהוא עומד בתפנוקי מלכים בהארת שש קצוותיו ויתיב בעטרוי דהיינו אחסנתא דאבוי ואמיה אז ברית קדש פועל פעולתו ומפיק ברכאן למטרוניתא" – השעשוע הוא הגורם לזיווג ולהולדה.
3 דבריו מבוססים, כפי הנראה, על דברי המדרש (שמות רבה פרשה מ"ח, ד'): "אמר הקב"ה לישראל: בעולם הזה היתה רוחי נותנת בכם חכמה, אבל לעתיד לבא רוחי מחיה אתכם, שנאמר (יחזקאל ל"ז): ונתתי רוחי בכם וחייתם'".