בכמה מקומות בירושלמי1 אמרו שכלל ופרט ופרט וכלל שתיהן מידה אחת הן, שהכל בכלל. גם לדעה זו האומרת כן בדברי ר' ישמעאל, מכל מקום בכלל ופרט וכלל, נשארת דעתו של ר' ישמעאל שאי אתה דן אלא כעין הפרט.
מתאימים הדברים לסגנון הברייתא דר' ישמעאל, שכללו כלל ופרט ופרט וכלל במידה אחת, אף לא אמרו מה תוכן מידה זו. ובהמשך אמרו כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט.
סגנון הברייתא דר' ישמעאל מתאים אפוא גם לדעה זו שאף כלל ופרט – הכל בכלל.
בירושלמי תרומות (פי"א ה"ב) מובאת דעתו של התנא ר' אליעזר שדעתו "רובה מדרבי ישמעאל" דהיינו שהוא סובר עוד יותר מר' ישמעאל, ולדעתו אף כלל ופרט וכלל – הכל בכלל.
נראה שהמקור הפנימי להבנה זו הוא בספרא דצניעותא פרקא תליתאה (ח"ב קע"ח):
אתקין ביה בהאי אדם כתרים בכלל ופרט אתכללו בפרט וכלל שוקין ודרועין ימינא ושמאלא.
תרגום: התקין באדם בזה כתרים, בכלל ופרט. ונכללו בפרט וכלל, השוקים והזרועות, שהם ימין ושמאל.
נשמע ששתי מידות אלו נכללות יחדיו, ויש מקום להבנה שבשתיהן הכל בכלל וההנהגה היא על פי הכלל.
ההבדל הוא בין החלק העליון – דרועין – שם אמרינן כלל ופרט לבין החלק התחתון – שוקין – בו אמרינן פרט וכלל. מכל מקום ניתן להבין ששניהם בין אם מלמעלה למטה מן הכלל אל הפרט שכך הוא בדרועין2, ובין אם מלמטה למעלה מן הפרט אל הכלל שכן הוא בשוקין, בשניהם הכל בכלל, וההנהגה היא על פי הכלל.
כך יש להבין גם בביאור דברי הספרא דצניעותא באדרת נשא (אד"ר) (ח"ג קמ"ג):
ותאנא בצניעותא דספרא באדם אתכלילו כתרין עלאין בכלל ובפרט. ובאדם אתכלילו כתרין תתאין בפרט וכלל. כתרין עלאין בכלל כמה דאתמר בדיוקנא דכל הני תקונין. (ס"א דיוקנין) בפרט באצבען דידן חמש כנגד חמש. כתרין תתאין. באצבעין דרגלין דאינון פרט וכלל. דהא גופא לא אתחזי בהדייהו. דאינון לבר מגופא. ובג"כ לא הוו בגופא. דגופא אעדיו מנייהו. אי הכי מאי ועמדו רגליו ביום ההוא. אלא רגליו דגופא מאריהון דדינין (ס"א דמארין) למעבד נוקמין ואקרון בעלי רגלים. ומנהון תקיפין. ומתאחדן מאריהון דדינין די לתתא בכתרין תתאין.
תרגום: ולמדנו בספרא דצניעותא, באדם נכללו ספירות העליונות, בכלל ופרט, ובאדם נכללו ספירות התחתונות, בפרט וכלל. ספירות עליונות בכלל, הוא כמו שלמדנו, בצורה של כל הצורות, בפרט, היינו באצבעות הידיים, שהם חמש כנגד חמש. ספירות התחתונות באצבעות הרגליים הם פרט וכלל. כי הגוף אינו נראה עימהם, כי הם לחוץ מגוף. ומשום זה אינם בגוף, כי הגוף הוסר מהם. א"כ מהו ועמדו רגליו ביום ההוא אלא רגליו של הגוף, בעלי הדין לעשות נקמות, ונקראים בעלי רגלים, שמהם קשים. ומתאחזים בעלי הדין שלמטה בספירות תחתונות.
ועיי"ש בפירוש הסולם שביאר שבכתרין עילאין יצא ת"ת וממנה התפצלו הפרטים ובכתרין תתאין יצאו נו"ה ואחריהם יסוד הכוללם.
מכל מקום בשניהם מודגשת ההתכללות.
נראה שדברים אלו הם מקור האר"י להבנת כלל ופרט וכלל, שכלל הראשון תפארת והשני יסוד וכן נראה ממה שהשתמש בביטוי "דכליל שית בקרטופא חדא", שהוא הביטוי באדרת נשא בביאור הספ"ד.
דברי הזהר מתאימים לתנא המבין בדברי רבי ישמעאל שכלל ופרט ופרט וכלל שניהם מידה אחת "והכל בכלל".
במה נחלקו? בכלל ופרט וכלל, שלרבי ישמעאל יש כאן מידה נוספת הנבנית מקודמתה כלל ופרט ופרט וכלל, שהרי במידה זו הכלל הראשון הוא ת"ת והכלל השני הוא יסוד, ועל כן כשיש כלל ופרט וכלל, הרי זו מידה חדשה שהמלכות עולה ומכרעת בין ת"ת ליסוד וזה כעין הפרט וכמו שביארנו בביאור הנהגה זו בדברי האר"י.
ולתנא החולק, אף במידה זו "הכל בכלל".
לעצם הדעה שכלל ופרט ופרט וכלל בשתי מידות אלו הכל בכלל י"ל שיש שתי צורות של היחס בין כלל ופרט. יש שהכלל בונה את הפרטים ויש שהפרטים בונים את הכלל.
כך מבאר הרב את ההבדל בין ישראל לאומות העולם3 שבישראל הכלל – הרעיון, הקשר האלוקי ממקור הקודש – הוא שבונה את הפרטים, ובאומות הפרטים הם הבונים את הכלל.
מכל מקום בשתי צורות אלו, הכלל הוא הקובע "והכל בכלל".
1 עי' תרומות פי"א ה"ב, נזיר פ"ו ה"ב.
2 י"ל על פי הרב עולת ראי"ה על הכיור שהידיים מכון השכל, שהוא עליון ואובייקטיבי, וממנו בא הכח לידיים והשוקיים – מכון הרצון שהוא סובייקטיבי והא בא מלמטה למעלה. מכל מקום הן השכל והן הרצון הם כללים והפרטים נכללים בהם "והכל בכלל".
3 עי' עולת ראי"ה ח"א עמ' ע"ג "בהיותם מתי מספר" ועי' משפט כהן קכ"ד.