"שכיר" "שכיר" – קידושין י"ד ע"ב
המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל "שתיק רב".
לימוד הפרשיות
דיני עבד עברי מופיעים בצורה מפורשת ומפורטת בתורה שבכתב, בשלושה מקומות: פרשת משפטים, פרשת בהר ופרשת ראה.
עיון בפרשיות אלה מלמד על הבדלים ביניהם, שנראה שעמדו בפני חז"ל בלימוד דיני עבד, וביטויים לכך מופיעים בסוגיות הגמרא.
פרשת משפטים (שמות כ"א, א'-ו'):
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם. כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם. אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לּוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ. וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
הרבה יש להאריך בפרשה זו ובמיקומה כפותחת את דיני הנזיקין1, אולם כאן נעיין בה בהשוואה לדיני העבד בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, ל"ט-מ"ו):
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד. כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב. כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד. לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ. וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה. וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה. וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ.
הבדל בולט ביותר בין הפרשיות, הוא היחס לעבד. בפרשת משפטים הוא מוגדר כעבד, ובפרשת בהר הוא מוגדר כשכיר, והתורה מדגישה "לא תעבוד בו עבודת עבד". בפרשת בהר מדגישה התורה כי רק מאת הגוים ניתן לקנות עבדים, ובני ישראל אינם נמכרים לעבדים.
לכאורה, פרשה זו סותרת את פרשת משפטים, הפותחת "כי תקנה עבד עברי". חז"ל יישבו סתירה זו באומרם, שפרשת משפטים עוסקת ב"מכרוהו בית דין" – עבד שנמכר בגנבתו, ואילו פרשת בהר עוסקת, כפי שמודגש בפתיחתה, ב"מוכר עצמו", מחמת מצבו הדחוק.
בפרשת ראה אנו מוצאים דרך שלישית (דברים ט"ו, י"ב-י"ח):
כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ. וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם. וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ. וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן. לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבֵרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.
מצד אחד מתייחסת אליו התורה כעבד, ומצד שני מובא בפרשה זו הביטוי "שכיר", אף כי ב"דרך אגב" – עבודתו היתה יותר מעבודת שכיר.
לאור עיון בפרשיות התורה2, נעיין בסוגיית הגמרא בעניין זה.
סוגית הגמרא
הגמרא דנה במקור לכך שעבד עברי נקנה בכסף (י"ד ע"ב):
…עבד עברי מנלן, אמר קרא "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים", מקיש עברי לעבריה. אשכחן מכרוהו בית דין הואיל ונמכר בעל כורחו, מוכר עצמו מנלן, יליף "שכיר" "שכיר", הניחא למאן דיליף "שכיר" "שכיר", אלא למאן דלא יליף "שכיר" "שכיר", מאי איכא למימר, אמר קרא "וכי תשיג", מוסף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון.
בהמשך, מנסה הגמרא למצוא מי הוא התנא שאיננו דורש "שכיר שכיר". שלוש הברייתות שמובאות כנסיון למצוא מי הוא תנא זה – נדחות, ומבוארות בדרך שונה. מקשה על כך בדברות משה (סי' כ"ו ענף ב'):
דהנה לכאורה תמוה, דהא סתמא דגמרא אמר אלא למאן דלא יליף שכיר שכיר, הרי משמע שברור לגמ' דאיכא מאן דאמר דלית ליה גזרה שוה דשכיר שכיר, והא לא מצינו, דכל התנאים שהיה מקום לומר דלית להו שכיר שכיר, תירץ בגמ' דאפשר להו למיסבר גם כן שכיר שכיר. ולכן צריך לומר דודאי מהני תנאי דשלש הברייתות איכא מאן דאמר דלית להו שכיר שכיר…
לגמרא ברור שיש "מאן דלא יליף שכיר שכיר", אף שלאחר מכן נכשל כל נסיון למצוא מיהו אותו תנא. הכיצד?
הדברות משה מתרץ על פי דרכו, אך לענייננו נאמר, כי לפנינו דוגמא נוספת לשאלה ללא תשובה. שאלת הגמרא: "ומאן תנא דלא יליף שכיר שכיר" נשארת ללא תשובה, וכפי שראינו דבר זה מלמד על כך שהתשובה לשאלה זו עמוקה, ואין דרך לאומרה בסגנון הגמרא.
באופן עקרוני יש לומר, כי לימוד "שכיר שכיר" פירושו שחכמים רואים את המילה "שכיר" כמילה המאפיינת את מהותו של העבד3. תנא שאינו לומד "שכיר שכיר", מבין כי עבד שמכרוהו בית דין אינו נקרא "שכיר". אף כי מילה זו מופיעה בפרשתו, אין היא מאפיינת את מהותו. אדרבה. מהותו היא "עבד", והמילה "שכיר" באה ב"דרך אגב": "כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", ועל כן אל ירע בעיניך שילוחו וההענקה שעליך לתת לו ("להרצאת אדון", כלשון הגמרא).
עומקו של עניין מתבאר מדברים שכתב הרמח"ל בענין (גנזי רמח"ל, "פירוש הזוהר ריש משפטים", עמ' ער"ה והלאה4):
ואמנם בהיות ההנהגה מתוקנת, וישראל זוכים… מתחברים קוב"ה ושכינתיה חיבור גדול וחזק, כל אחד מגלה אורותיו וכל מה שבו לחבירו… שכל תשוקת הקב"ה לישראל, וכל תשוקת ישראל להקב"ה. ועל דבר זה נברא כל הבריאה, כי זה האושר השלם להדבק האדון ית"ש בבניו, ואין מפריד, אלא ישראל נותנים כל עצמם להקב"ה, וקב"ה מגלה גודל אורותיו ועוצם תפארת קדושתו להם. והוא סוד "אז תתענג על ה'", וזה כל השלימות…
ויש לפעמים שאין הדברים בתיקון, שאין זכות בישראל… והחיבור כמו נפסק ח"ו. אמנם מרחמי שמים הוא – שלא לעזוב את ישראל, ולכן שם מין חיבור אחר שהוא בהסתר פנים…
ואמנם אף על פי שכל הנשמות כשעולות למקומם ולמדריגתם האמיתית אינם עומדים, עם כל זה הנשמות שבאות בגלגולים לתקן עניני המלכות בסוד החטא הראשון ותיקוניו, הנה הם יורדין בבחינת עבד… ועל כן מי שהם צריכים להיות משועבדים, והיינו שיעבדו עבודה ממש בלי שינתן להם ההתדבקות בשכינה, שהיה מגיע להם להיותם "נשמות", ונשארות רק בבחינת העבדות, והיא עבודה קשה הרבה, אבל זהו תיקונם, ובזה הם מקבלים נחת וישוב. וסוד הדבר, כי הנה הקב"ה עשה הסיחים וחמורים לשאת המשא ולטרוח הרבה, והאדם להיות משתמש מהם, והוא אינו עושה שום טורח, אלא הבריות משמשות לו.
שמא תאמר אין זו משפט, כי מה נשתנו אלה שנגזרה עליהם עבודה קשה, ולאלה מנוחה והשקט? אינו כך, כי ודאי הקב"ה כל מעשיו בצדק, אבל בסוד המקום העליון נתן שורש לכל מיני נמצא, כל ענין וענין בפני עצמו, ונתן הישוב לכל דבר כמה שיתישב ויקבל נחת לפי שרשו, ואין שום אחד מוצא קורת רוח אלא במה ששורש שלו נותן. ונמצא ששורש הבהמות אינו מתישב ואינו מוצא קורת רוח אלא במקום שהוא הבית קיבול שלו, וכיון שהוא עשוי לטרוח, אינו מוצא תיקון למעלה, ולא ישוב בשרשו, אלא במעשה המוטבע בו. וכן המלאכים הם עשויים לעניינם, אין להם ישוב חוץ מזה. והנשמות היורדות במדריגה זו – זהו תיקונם להיות כך, ולעבוד בדרך זה. ונמצא, שאין משוא פנים בדבר ח"ו, אלא כל אחד מתתקן בדרך שלו, כי באמת בהיותם במדריגה זו אינם מתאוין יותר מזה, ואדרבא, זהו תיקונם…
עבדות איננה "תקלה", הנוצרת בעקבות מצב כלכלי כזה או אחר או כל סיבה אחרת. העבדות היא חלק מסדר ההנהגה, במצב מסוים של העולם. כאשר אין הדברים בתיקון – וכך הם מאז חטא אדם הראשון ועד לתיקון השלם – הרי שישנן נשמות שצורת עבודתן בעולם היא בדרך של עבדות. זהו תיקונם ובזה מקום מנוחתם.
הרמח"ל מדגיש, כי זהו המשפט – "הנשמות היורדות במדריגה זו – זהו תיקונם להיות כך ולעבוד בדרך זה"5.
נמצא, כי מי שנמכר לעבד הרי שמהותו היא של "עבד", ולא של "שכיר". אין הוא רק עובד עבור אדם אחר, אלא כל מהות חייו היא של עבד, של צורת עבודה במצב של הסתר פנים.
מובן, אם כן, כי "תנא דלא יליף שכיר שכיר", לומד זאת משום שאין אפשרות ללמוד גזרה שוה זו, ולומר שהעבד מוגדר כשכיר. הגמרא מבינה שיש תנא – וכלל אין זה משנה אם מוצאים את זהותו – שסובר שהעבדות היא חלק מסדר העולם, ומהותו של אדם זה היא "עבד", ולא "שכיר".
מכרוהו בית דין ומוכר עצמו
אמנם, בירידתו של עולם רוחני זה למציאות, כפי שהיא מתבטאת בדיני עבדים, אנו נתקלים בשאלה.
כפי שראינו בעיון בפסוקים, רק לעבד עברי הנמכר בגנבתו מתייחסת התורה כעבד, אולם למוכר עצמו מתייחסת התורה כשכיר, ואם כן מהותו אינה מהות של עבד, וכיצד נבאר עניין זה? האם יש עבדים שאין זו מהותם?
המושג הרוחני של עבדות קיים בעולם, ואנו למדים אותו, בין השאר, מהתייחסותה של תורה לעבד בפרשת משפטים. בירידתו של מושג זה לעולם המעשה, הוא מופיע בצורה מורכבת עם ערכים נוספים ודינים נוספים, ולא מופיע כשלעצמו. אין ירידה ישירה מן העולם הרוחני אל עולם המעשה, כך שניתן להצביע על אדם ולומר: זהו עבד שעליו למדנו בדברי רמח"ל. אולם, דבר זה אינו פוגע במושג כשלעצמו. התורה מלמדתנו דברים רבים שאין להם ישום למעשה, ואנו מקבלים מלימוד המושג והבנתו, ולאו דוקא מקיומו. מלחמת עמלק, השמדת שבעה עממים וכדומה, הם מצוות לדורות, אף שנתערבו העמים, ואין לנו יכולת מעשית לקיים מצוות אלו (עי' ברמב"ם במצות עשה קפ"ז בביאור העניין). דוגמא נוספת: העובדה שהלל תיקן פרוזבול, ובכך בטלה, למעשה, מצות שמיטת כספים, איננה פוגמת במצוה ובערך הלימודי והרוחני שאנו מפיקים ממנה. אף שהתורה שבעל פה עיצבה את דרך קיומה בצורה שונה מן התורה שבכתב, ערכה של המצוה כפי שהוא מופיע בתורה בכתב קיים, ויש להפיק ממנו את המסרים העולים ממנו.
הצורה שבה מופיע עניין זה בטהרתו, הוא במכרוהו בית דין, שהוא העבד בצורתו המלאה, אך מושג העבדות קיים בכל אדם ובכל מצב. רמח"ל מלמדנו, כי כאשר הדברים אינם בתיקוניהם ובסדריהם – וזהו המצב הקבוע בעולמנו – הרי שיש מושג של עבדות. ידיעת המושג והבנתו, מסייעות לאדם לגלות את בחינת העבד שבו, ולהתייחס לכך בצורה נכונה.
עיון בגזרה שוה "שכיר שכיר"
להרחבת הדברים, נעיין בפרטי הסוגיא, ונראה כיצד התייחסו האמוראים לגזרה שוה זו.
ישנם שני סוגים של גזרה שוה. האחד, גזרה שוה שאין אדם דן מעצמו, אלא קיבלה מרבו עד הלכה למשה מסיני, והשני – גזרה שוה בחינת "ילמד סתום מן המפורש", שפירוש המילה או משמעותה ההלכתית נלמדים ממקום אחר שבו היא מופיעה6. גזרה שוה מן הסוג השני יכולה להידרש אף אם לא קיבלה מרבו.
כיצד מבדילים בין שני הסוגים?
הרמב"ם כותב (הל' ממרים פ"א ה"ג):
דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו.
אם נחלקו בגזרה שוה זו, האם ללומדה או לא – הרי שאינה קבלה ממשה, ואם לא נחלקו בה – יתכן שיש בכך סימן להיותה ממשה רבנו7.
מהו ההבדל בין שני הלימודים?
בגזרה שוה שדנו חכמים מעצמם, הרי שהבינו כי המילים הנדרשות מלמדות על קשר מהותי בין שתי הפרשיות, המתבטא במילה זו. גזרה שוה, ככל י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, היא דרך קריאת הפרשיות ולימודן. כאשר חכמים מציינים כי שתי הפרשיות למדות זו מזו על ידי מילה מסויימת, הרי שמילה זו מבטאת את מהותה של הפרשיה או הדין הנלמד.
בגזרה שוה המקובלת ממשה, לעומת זאת, אין לומר כך. העובדה שהלימוד מקובל מסיני מלמדת כי שתי הפרשיות בעצם נפרדות זו מזו, ורק דין מסוים נלמד מן המילה המשותפת. אין דרך לקשר בין הפרשיות בצורה מלאה ומהותית, ורק הלכה למשה מסיני מלמדתנו כי הדין משותף – ונלמד מן המילה המשותפת.
לאיזה מסוגי הגזרה שוה שייך הלימוד "שכיר שכיר"?
יתכן, שבכך חלקו האמוראים בסוגיא זו, ונעיין בדבריהם:
ומאן תנא דלא יליף שכיר שכיר, האי תנא הוא דתניא המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש. המוכר עצמו אינו נרצע, מכרוהו בית דין נרצע. מוכר עצמו אין מעניקים לו, מכרוהו בית דין מעניקים לו. המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מכרוהו בית דין רבו מוסר לו שפחה כנענית. רבי אלעזר אומר זה וזה אינו נמכר אלא לשש, זה וזה נרצע, וזה וזה מעניקים לו, וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית. מאי לאו בהא קמיפלגי, דתנא קמא לא יליף שכיר שכיר ור' אלעזר יליף שכיר שכיר, אמר רב טביומי משמיה דאביי דכולי עלמא יליף שכיר שכיר והכא בהאי קרא קמיפלגי…
ור' טביומי מביא מיעוטים לכל אחד מהדינים המבדילים בין העבדים אליבא דתנא קמא.
הנסיון השני להוכיח:
אלא מאן תנא דלא יליף שכיר שכיר, האי תנא הוא דתניא "ושב אל משפחתו וגו'", אמר ר' אליעזר בן יעקב במה הכתוב מדבר, אי במוכר עצמו – הרי כבר אמור, אי בנרצע – הרי כבר אמור, הא אין הכתוב מדבר אלא במכרוהו בית דין שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו, ואי סלקא דעתך יליף שכיר שכיר – למה לי, נילף שכיר שכיר, אמר רב נחמן בר יצחק לעולם יליף שכיר שכיר, ואיצטריך סלקא דעתך אמינא מוכר עצמו הוא דלא עבד איסורא, אבל מכרוהו בית דין דעבד איסורא אימא ניקנסיה, קא משמע לן…
ר' טביומי דוחה את הברייתא בלשון: "כולי עלמא…", ור' נחמן בר יצחק בלשון: "לעולם…". יתכן שמקור ההבדל הוא בהגדרת הגזרה שוה8.
ר' טביומי מבין שזו גזרה שוה מקובלת, ועל כן לא יכולה להיות בה מחלוקת, ועל השאלה: "מאן תנא דלא יליף שכיר שכיר" הוא עונה: "דכולי עלמא יליף שכיר שכיר", ואין כלל תנא כזה, שכן לא תיתכן מחלוקת בלימוד זה.
ר' נחמן בר יצחק, לעומת זאת, מבין כי זו גזרה שוה שלמדוה מעצמם, ועל כן יתכן שיש תנא שאינו לומד אותה, אך אין זה התנא שבברייתא זו. דחייתו היא מקומית ולא כללית.
נמצא אם כן, שלמאן "דלא יליף שכיר שכיר", ור' נחמן בר יצחק מודה שיש תנא כזה, המילה "שכיר" איננה מאפיינת את העבד שמכרוהו בית דין, ועל כן עלינו להבין את מהותו כ"עבד".
לר' טביומי, שזו גזרה שוה מסיני, הרי שהיא מלמדת את הדינים הנלמדים ממנה בלבד – קנין כסף לעבד עברי – ואין היא כלל מאפיינת את מהותו של העבד. אף לדעה זו, מכרוהו בית דין אינו מאופיין כ"שכיר", אלא כ"עבד", ושוב, עלינו להבין את מהותו של "עבד"9.
המשך הדברים הובאו לעיל, בדברי רמח"ל.
1 דיני הנזיקין מופיעים בתורה מן החמור אל הקל ביחס לנפגע. תחילתה בהורג אדם (כ"א, י"ב-י"ד), המשכה בעברות נוספות שעונשן – מיתה – מלמד על חומרתן (ט"ו-י"ז), לאחר מכן – פגיעה באדם (י"ח-כ"ז), לאחר מכן – שור שהזיק לאדם (כ"ח-ל"ב), לאחר מכן – נזק לבהמה, על ידי בור או גנב (כ"א, ל"ג – כ"ב, ג'), ולאחר מכן – נזקים לצומח (ד'-ה'), ולבסוף – נזקים לדומם (ו'-ז'). פסוק ח' הוא פסוק הסיום, הכולל את פרשת הנזיקים כולה, כפי שאומרים חכמים בזוה"ק (ח"ג, קצ"ח ע"א), וכבר עמדנו על כך במקומות אחרים.
על פי סדר זה, עולה כי פרשת העבד חמורה מכולן, ועל כן היא הפתיחה. הכיצד? נראה, שהחומרה שבעבדות נובעת מהיותה הנהגה מקולקלת, ולא פגיעה חד פעמית, חמורה ככל שתהיה. בהמשך נרחיב בעניין זה, על פי דברי רמח"ל. אף חז"ל עמדו על כך ש"שבי קשה מכולם" (בבא בתרא ח' ע"ב). עי' גם בראב"ע שכתב (שמות כ"א, ב'): "ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד" – הקושי בעבדות נובע מהיות העבד נתון תחת שלטון אדם כמוהו, וכבר אמרו חכמים (דברים רבה פרשה ט', ט'): "מאה מיתות ולא קנאה אחת".
2 עיון זה נעשה כאן על קצה המזלג, ויש עוד מקום רב להאריך בהבדלים בין הפרשיות, בהקשר שבו מובאת כל פרשיה, ובמדרשי ההלכה לפרשיות אלה.
3 אמנם, יש להבחין בעניין זה בין סוגים שונים של גזרה שוה, ראה בהמשך. כאן מוצג עניין זה בצורה עקרונית ומוכללת.
4 דברי הרמח"ל הובאו בהשמטות ניכרות. להבנה מלאה של הענין ושל הבחינה הרוחנית שהוא עוסק בה, יש לעיין בדבריו במלואם.
5 דברים דומים כתב הרב קוק זצ"ל בביאור עניין העבדות באגרות ראי"ה א', אגרת פ"ט (עמ' צ"ה): "ודע עוד, שהעבדות, כמו כל דרכי ד' הישרים, שצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, לא הביאה מצד עצמה לעולם שום תקלה, כי עצם חק העבדות הוא חק טבעי בבני אדם, ואין שום הבדל בין העבדות החוקית להעבדות הטבעית, ואדרבא העבדות החקית שהיא על פי רשותה של תורה באה לתקן כמה תקלות, שהעבדות הטבעית היא צפויה אליהם…". ובהמשך (עמ' צ"ח): "ואל תחשוב, שאם נקח לנו את מי שהוא ראוי להיות עבד, על פי תכונתו הפנימית, ונשכילהו, שבזה יצא מכלל העבדות. לא כן, אם העבד הזה יהי' יושב על קתדרא ידרוש דברים כאלה שהמדות הראויות לעבדים יהיו נטבעות בהם. וזהו היסוד שראינו חכמים גדולים דורשים דברי דופי ורשעה, מפני שזוהמת העבדות דבקה בהם". העבדות היא מהות נשמתית, ותנאים חיצוניים אינם יכולים לשנותה.
6 עי' למשל בדברי הריטב"א בתחילת מסכת קידושין, על גזרה שוה "קיחה קיחה" משדה עפרון: "כתיב הכא כי יקח וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני. פי' מה התם כסף אף הכא כסף. ולאו גזרה שוה ממש היא, דהא קיחה דהתם קאי אכסף וקיחה דהכא קאי אאשה, אלא גלוי מילתא בעלמא וכעין נלמד סתום מן המפורש, דלישנא דקיחה קיחה דכתב רחמנא אתא לגלויי דמה התם בכסף אף הכא בכסף ודכוותא בתלמוד…".
7 א. דברים אלה הם לשיטת הרמב"ם (עי' בזה במבוא למצוה ברה בשיטת הרמב"ם בי"ג מידות, מהדו"ב עמ' כ"ד-כ"ה), שאדם יכול לדרוש גזרה שוה מעצמו "לקיים תלמודו", כדברי הירושלמי (פסחים פ"ו ה"א), ואם כן, בכל מקום בו נחלקו בעניין גזרה שוה, הרי שיש בכך לימוד שאינה ממשה אלא למדוה מעצמם.
ב. עי' בדברינו ב"משוש הארץ", עמ' מ"ו-מ"ז, בדיון בדברי הרמב"ם הנ"ל.
8 אמנם, יתכן לומר שההבדל נובע מכך שר' טביומי מתייחס למחלוקת תנא קמא ור' אלעזר, ועל כן הוא אומר: "כולי עלמא", וכוונתו לתנא קמא ור' אלעזר, ולא באופן כללי. ר' נחמן בר יצחק מתייחס לברייתא שנאמרה בסתם, ועל כן לא שייך לו לומר "כולי עלמא". אולם, נראה לסייע להסבר שהובא בפנים, שכן ר' טביומי מתייחס לשאלה, העומדת ככותרת בסוגיא זו: "מאן תנא דלא יליף שכיר שכיר", וכתשובה לשאלה זו הוא אומר: "כולי עלמא יליף שכיר שכיר", ועל כן נראה שכוונתו לכל התנאים, ולא רק לתנא קמא ור' אלעזר.
9 אפשר לפרש את שיטתו של ר' טביומי בדרך אחרת. ר' טביומי סובר, שאף תנא קמא "יליף שכיר שכיר", אלא שיש מיעוטים לכל הדינים, ועל כן אין הם חלים במוכר עצמו. נמצא, כי גזרה שוה זו, אף אם נאמר שהיא מקשרת בין הפרשיות, ורואה קשר מהותי בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין, הרי ש"שוברה בצידה", והמיעוטים שטרחה התורה לכתוב בכל דין מלמדים כי אין ביטוי לקשר בין הפרשיות. על כן, אף אם נאמר שזו גזרה שוה שלמדוה חכמים מעצמם, הרי שהמיעוטים הרבים מלמדים כי אין זו גזרה שוה המלמדת כי הפרשיות קשורות באופן מהותי, שכן התורה מיעטה והבדילה בין הדינים. הלימוד "שכיר שכיר" נותר מקומי, לעניין קנין כסף בלבד, ולא למהותם של העבדים. נמצא, אם כן, כי אף לשיטה זו, מהותו של עבד שמכרוהו בית דין אינה מתאפיינת במילה "שכיר", אלא במילה "עבד", שהיא המגדירה את אישיותו,ף וכפי שנתבאר. להסבר זה, שני האמוראים נזקקים להבנת מהותו של עבד, והדברים נתבארו לעיל בדברי הרמח"ל.