ארבע אבות נזיקין – ואדם – בבא קמא ד' ע"א

המאמרים באתר מבוססים על כללי לימוד המופיעים במדור הכללים. מאמר זה מבוסס על הכלל מקורות פנימיים לסוגיות.

תמצית השיעור: הגמרא קושרת את המשנה "חמשה תמין וחמשה מועדין" למשנת ""ארבעה אבות נזיקין". מקור לקשר זה נמצא בהבנה פנימית, וממנו עולה, כי יש שתי צורות לראות את הקשר בין האדם לארבעה אבות נזיקין. האם האדם הוא ודאי אחד מהאבות, או שהאדם הוא סיומם של האבות אך לא אחד מהם.

נחלקו רב ושמואל בבאור "מבעה" שבמשנה (ג' ע"א):

מאי מבעה, רב אמר מבעה זה אדם, ושמואל אמר מבעה זה השן.

בהמשך מבארת הגמרא את עמדותיהם של רב ושמואל (ד' ע"א):

ושמואל מאי טעמא לא אמר כרב? אמר לך: אי סלקא דעתך אדם, הא קתני סיפא: שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק, והאדם. וליתני ברישא! בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי. ורב נמי הא קתני אדם בסיפא! אמר לך רב: ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא.

סוגיא זו תמוהה ביותר. לדעת שמואל אין לפרש "מבעה" כאדם, כיון שבסיפא, במשנת "חמישה תמין וחמישה מועדין", מופיע אדם:

חמשה תמין וחמשה מועדין… השן מועדת לאכול את הראוי לה הרגל מועדת לשבור בדרך הלוכה ושור המועד ושור המזיק ברשות הניזק והאדם…

דברים אלה אינם מובנים. ומה בכך שבמשנה זו מובא אדם, האם משום כך לא יכול "אדם" להיות אחד מארבעה אבות נזיקין? הרי אין כל קשר, לכאורה, בין שתי המשניות?!
הקושיא גדלה מהמשך הגמרא. תשובתו של שמואל היא שאלה על רב: כיצד יסביר רב את העובדה שבסיפא מובא אדם. והרי התשובה פשוטה, וכפי שהגמרא עצמה משיבה: המשנה הזו נועדה למנות את המועדים, ואין כלל קשר בין שתי המשניות. עצם העלאת השאלה כלפי רב תמוהה, ויש להבינה.

בתשובות הגאונים יש תוספת בסוגיא זו¹:

קאמרינן, מאי מבעה, רב אמר מבעה זה אדם שאוכליה לבהמתו זרעא דאחר, ושמואל אמר מבעה זו השן שלשור… וחזק אחרי כן את דברי שמואל שאמר מבעה זו השן וקתני בהדיא שור המועד ושור המזיק ברשות הניזק והאדם ואי סלקא דעתך מבעה זה אדם הא תנא ליה ברישא המבעה, ושנינן אליבא דרב, ראשה דשדר בהמתו ואזקה, סופה תנא אדם דאזיק וחבל באדם.

הגאון מבאר שלדעת רב מבעה הוא אדם שהאכיל לבהמתו זרעים של אחר². על שיטתו זו מקשה הגמרא מן המשנה של "חמישה תמין וחמישה מועדין", המונה אדם בין המועדין ועל כן איננו יכול להיות אחד מארבעה אבות נזיקין. תירוצו של רב, לגירסא זו³, שונה מן המובא בגמרא, והוא מחלק בין אדם שהזיק לממון ("דשדר בהמתו ואזקה") הנקרא "מבעה" ומוזכר במשנת "ארבעה אבות נזיקין", ובין אדם שחבל באדם, הנקרא "אדם", והוא המוזכר במשנת "חמישה תמין וחמישה מועדין" (ולקמן נרחיב בענין זה). אף לשיטת הגאון יש להבין מדוע הזכרת אדם במשנת "חמשה תמין וחמשה מועדין" קשה לרב האומר: "מבעה זה אדם".

"וסיומא דלהון אדם מועד"
העולה מן הדברים הוא, שחז"ל הבינו בצורה פשוטה, שמשנת "חמשה תמין וחמשה מועדין" קשורה למשנת "ארבעה אבות נזיקין". ידיעה זו על הקשר בין המשניות עומדת ברקע סוגיית הגמרא, וממנה נובעות השאלות והתשובות בסוגיא, ויש לנסות ולמצוא את מקורה של ידיעה זו.
הד לדבר אנו מוצאים בדברי הזוה"ק (משפטים קי"ח ע"ב):

וחיוון דסטרא אחרא דאינון נזיקין דשמאלא, הכי סדורייהו שנאן, ובגין דא התחלה דלהון השור, קשיר בד' אבות נזיקין, השור והבור והמבעה וההבער, וסיומא דלהון אדם מועד.
תרגום: והחיות של סטרא אחרא, שהם הנזיקין שבשמאל, כך הוא סדורם: "שנאן"⁴, ולכן ההתחלה שלהם (של הנזקים) "השור", קשור בארבעה אבות נזיקין: השור הבור והמבעה וההבער, והסיום שלהם: "אדם מועד".

אף מבלי להיכנס לעומק דברי הזוה"ק, עולה כי הנזיקין מופיעים כיחידה אחת, שתחילתה "השור", הקשור לארבעה אבות נזיקין, וסופה "אדם מועד". כלומר, משנת "חמישה תמין וחמישה מועדין" המסתיימת במילים "אדם מועד לעולם", היא סיום היחידה הפותחת בארבעה אבות נזיקין⁵.

ביאור גירסת הגאון
בסוגייתנו מופיעות שתי התייחסויות לקשר שבין "ארבעה אבות נזיקין" ל"חמישה תמין וחמישה מועדין". שמואל מבין, שאם הסיום הוא "אדם מועד", הרי שאיננו יכול להיות גם בתחילה, במנין אבות הנזיקין, העוסקים בנזקי ממונו של אדם בלבד, ולא בנזקי האדם עצמו – המופיע בסוף.
רב, על פי גירסה זו, מתייחס בצורה דומה, אלא שלדעתו ברישא מופיע האדם – המזיק על ידי שן בהמתו, ובסיפא מופיע האדם בצורה שונה לחלוטין – אדם שחבל על ידי עצמו באדם אחר.
מדוע שני אלה נמנים כשני סוגים של נזקי אדם, והרי בשניהם האדם הוא המזיק?
הדבר יתבאר על פי יסוד המופיע בכמה אחרונים, ונצטט את ה"דבר משה" בענין זה (בבא קמא פרק ראשון אות ס"א):

ויש לישב על פי דברי הרמב"ם בפ"א הלכות חובל ומזיק ה"ג דמבואר מדבריו שם דבאדם דאזיק אדם התשלומין הם כעין כופר אברו, והיינו משום דלעולם היינו צריכים לקוץ גם את האיבר שלו כדרך שעשה לחברו רק שהתורה נתנה לו תשלומי כופר, וזה לשונו שם: זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו והרי הוא אומר ולא תקחו כופר לנפש רוצח לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר עכ"ל. והנה לפי זה יוצא דתשלומי נזק של אדם דאזיק אדם ותשלומי נזק של אדם דאזיק שור הם באמת ב' מיני תשלומין, דבאדם דאזיק שור הוו רק תשלומי הפסד בעלמא, אבל אדם דאזיק אדם הוו כעין כופר.

כבר חקרו בגדרי תשלומי נזיקין, אם עיקרם הוא עונש למזיק על שלא שמר את רכושו, או שמא עיקרם הוא השלמת החסרון של הניזק בעקבות הנזק שנגרם לרכושו.
בעקבות חקירה זו מחלק ה"דבר משה" בין אדם המזיק לאדם ובין אדם המזיק לממון. באדם המזיק לאדם אין התשלום השלמת החסרון הממוני, אלא כופר על האיבר שראוי לחסר מן המזיק. בנזקי ממון, לעומת זאת, התשלום הוא השלמת החסרון בלבד.
עקרון זה עולה גם מדברי הגמרא לקמן (פ"ד ע"א):

תניא ר' אליעזר אומר, "עין תחת עין" ממש. ממש סלקא דעתך, רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי?!… אלא אמר רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק.

לפי ר' אליעזר, בעין תחת עין ראוי היה הדין להיות "ממש", שיטלו את עינו של המזיק, אלא שחידשה תורה שבמקרה זה משלמים כופר. המזיק הוא כרוצח, אלא שבמזיק התירה התורה לקחת לאיברו כופר. על כן שמין את הנזק בעינו של מזיק, ולא בעינו של ניזק. תשלום על פי עינו של ניזק הוא השלמת החסרון, ואילו תשלום על פי עינו של מזיק הוא כופר לעינו של המזיק.
העולה מכאן, שנזקי אדם לממון ונזקי אדם לאדם הם שני סוגי נזקים שונים לחלוטין, כפי שעולה מן ההבדלים בתשלומי הנזק. על כן מבאר רב, שברישא מדובר על אדם שהזיק לממון, והוא נקרא "מבעה", ובסיפא מדובר על אדם שהזיק לאדם, הנקרא "אדם", ושני סוגי נזקים הם.

על פי יסודות אלה, ניתן לבאר את גירסת הגאון בצורה פשוטה.
שמואל איננו מסביר כרב, משום שהוא יודע שהמשנה האחרונה היא סיום של המשנה הראשונה, ועל כן לא יתכן, לדעתו, לשנות "אדם" במשנה הראשונה.
השאלה "וליתני ברישא" המופיעה אצלנו בגמרא איננה מופיעה בגירסת הגאון, וההסבר לכך פשוט – הן לא שייך לשנות אדם ברישא, שכן "סיומא דלהון אדם מועד".
מובן גם מדוע הסברו של שמואל מהווה קושיא לרב, שכן אף רב צריך להתמודד עם הידיעה שעל "אדם" לחתום את היחידה הפותחת ה"ארבעה אבות נזיקין". על כן התירוץ המופיע, על פי גירסת הגאון, איננו "ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא", שכן אין בכך כדי ליישב את השאלה – הכיצד נמנה אדם ברישא. התירוץ לשיטת רב הוא שיש שני סוגי "אדם", וכפי שהתבאר בהרחבה לעיל.

ביאור גירסת הגמרא
כפי שראינו, בגירסת הגמרא מופיעים משפטים שאינם מתיישבים עם הסבר זה: א. השאלה על שמואל: "וליתני ברישא" אינה שייכת, שכן לא ניתן לשנות אדם ברישא, הרי "סיומא דלהון אדם מועד". ב. תירוצו של רב: "ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא", אינו ברור, שכן אנו יודעים שהמשנה השניה באה למנות את חמשת המועדים, ואין זה מיישב מדוע מנה רב "אדם" במשנה.
נראה, שבגירסת הגמרא יש הדים לגישה נוספת ליחס בין אדם לארבעה אבות נזיקין. ניתן לעמוד על גישה זו תוך עיון בדברי קרנא המופיעים בהמשך הגמרא (ד' ע"א). על שיטתו של רב, שמבעה זה אדם, שאלה הגמרא מן הסיפא של המשנה:

ושמירתן עליך. אדם – שמירת גופו עליו הוא!

וכיצד ניתן לומר עליו "ושמירתן עליך" (עי' רש"י כאן, ובמאירי על המשנה)? על כך משיבה הגמרא בשאלה:

ולטעמיך, הא דתני קרנא: ארבעה אבות נזיקין ואדם אחד מהן, אדם – שמירת גופו עליו הוא! אלא כדאמר ליה רבי אבהו לתנא, תני: אדם – שמירת גופו עליו, הכא נמי תני: אדם – שמירת גופו עליו.

מעיר תוס':

ולטעמיך – פירוש אפילו תימא מבעה זה השן.

כלומר, קרנא לא סובר כרב, שמבעה זה אדם, אף שהוא מונה "אדם" בין אבות הנזיקין, ולכן שיטתו נוגעת אף למי שסובר שמבעה הוא שן. מהם, אם כן, ארבעה אבות נזיקין על פי קרנא? שיטתו של קרנא במנין אבות נזיקין לא התבארה בגמרא, אך יתכן כי דבריו הובאו בצורה סתומה זו כדי להדגיש, שעיקר חידושו הוא בעצם הכנסת "אדם" לארבעה אבות נזיקין. על פי מה שהתבאר לעיל, שאדם הוא סיום אבות הנזיקין, אך לא אחד מהם, מובן כי חידושו של קרנא הוא משמעותי, והוא מייצג גישה נוספת ביחס בין ארבעה אבות נזיקין לאדם. אף לדעה זו יש מקור בדברי הזוה"ק (משפטים קי"ח ע"ב):

…לבתר קם אדם בליע"ל רשע רביעי לאבות נזיקין דאתמר ביה אדם מועד לעולם בין ער בין ישן.

ביטוי זה מתאים לדברי קרנא, האומר "ואדם אחד מהן".

נמצא, אם כן, שיש שתי דרכים להתבונן על היחס שבין אבות נזיקין והאדם. על פי הדרך הראשונה, האדם אינו יכול להיות אחד מאבות נזיקין, משום שהוא הסיום שלהם. האדם חותם את אבות הנזיקין, ואינו חלק מהם. על פי הדרך השניה, האדם הוא בהכרח אחד מאבות הנזיקין, אף שלא ברור בצורה מוחלטת איזה מן האבות הוא האדם⁶.

משמעות הדברים
שתי בחינות יש ביחס בין האדם ובין אבות הנזיקין.
יש בחינה שבה מופיעים כל אבות הנזיקין באדם. אין האדם אחד מן האבות, אך כל האבות חלים באדם. הוא הסיום של האבות והוא יכול להוציא לפועל את כל אבות הנזיקין. בחינה זו רואה את המציאות כולה כראי של האדם, ואבות הנזיקין המופיעים באדם – מופיעים מתוך כך גם במציאות העולם.
בחינה נוספת רואה את האדם כאחד מארבעה אבות נזיקין. באדם עצמו יש הופעה מיוחדת של כח המזיק⁷.

ביאור הסוגיא
נראה, שלאור שתי דרכים אלה ניתן להבין את סוגית הגמרא בגירסא המופיעה לפנינו, ונקדים לכך את דברי הרב קוק זצ"ל, על סגנונה של הגמרא (אגרות ראי"ה ח"א, אגרת ק"ג):

ובאותו הדרך, המתעלה מעל נתוחי הסברות הפשוטות עד שפונה אל נטיית ההערות העליונות, ישנו גם כן מין עומק שכלי, שמכל מקום אין דרך לפרשו בחתימת תלמוד, והוא מסור לתלמידי חכמים המשכילים בשכל טוב, והירושלמי סומך יותר על רמזים כאלה מפני יתרון החכמה דאוירא דארץ ישראל…
ומשום הכי לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלמוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה, ומכל מקום לכל עת שיחדש השי"ת לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת ארץ הקודש בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק, שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.
וישנן סברות מופשטות למכביר רמוזות בבבלי, שהן מסגנון הירושלמי…

התלמוד הבבלי אינו כותב מצורה מפורשת את "ההערות העליונות", אף כי הן רמוזות בו. נראה, כי סוגיא זו היא דוגמא לרמז של התלמוד הבבלי לכך שעומקן של הסברות איננו מובן בצורה הפשוטה, ויש צורך להתעלות "מעל לנתוחי הסברות הפשוטות" על מנת לעמוד על דברי הגמרא.

סוגיית הגמרא:

ושמואל מאי טעמא לא אמר כרב? אמר לך: אי סלקא דעתך אדם, הא קתני סיפא: שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק, והאדם. וליתני ברישא! בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי. ורב נמי הא קתני אדם בסיפא! אמר לך רב: ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא.

ראייתו של שמואל מן המשנה האחרונה בפרק נתבארה לעיל בביאור גירסת הגאון, קחנו משם. על ראיה זו שואלת הגמרא: "וליתני ברישא". לכאורה שאלה זו איננה מובנת, שהרי לשמואל אדם איננו אחד מארבעה אבות נזיקין ולשיטתו אדם נשנה בסיפא דוקא, מתוך שהוא סיום אבות הנזיקין ולא אחד מהם.
נראה, אפוא, ששאלה זו היא לשיטת רב, שהיה מקובל בידיו כי אדם הוא אחד מאבות נזיקין בדוקא, ועל כן שאל את שמואל "וליתני ברישא", שהרי כך צריך להיות?! מובן שעל פי הסגנון המקובל בתלמוד הבבלי, לא יכול שמואל להסביר את שיטתו במלואה, ועל כן הוא מתרץ תירוץ (נכון כשלעצמו) המיישב את הענין בצורה פשוטה, אך מותיר מקום למעיין לעמוד על עומק הדברים.
בהמשך נשאל רב: "הא קתני אדם בסיפא". לשיטת שמואל זו אכן שאלה, אך לשיטת רב, אין כל קשר בין האדם שבסיפא למשנת ארבעה אבות נזיקין, ואכן כך עונה רב: "ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא". בקריאה פשוטה של הגמרא, השאלה והתשובה עליה קשים: מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר, אולם סגנון מוקשה זה של הגמרא, הוא המעורר את המעיין להעמיק ולחפש, וכך לעמוד על עומקם של דברים.
הלומד את הסוגיא בפשוטה נתקל בקשיים רבים, המתיישבים על פי הבנת הידיעות שעמדו בפני האמוראים, ועל פיהן בנו את שיטותיהן, והבנה זו שופכת אור על הסוגיא.

---

¹ מובא באוצר הגאונים לבבא קמא, חלק התשובות, ב', בשם ר' שרירא גאון, ועיי"ש בהערות המהדיר, ובשו"ת שרידי אש ח"ד עמ' צ"ז והלאה, שדן בתשובה זו.
² ביאור הגאון בשיטת רב, ש"מבעה זה אדם שאוכליה לבהמתו זרעא דאחר", וכן תירוצו "ראשה דשדר בהמתו ואזקה", מתבארים על פי דברי רב בהמשך המסכת (נ"ו ע"ב): "דאמר רבה אמר רב מתנה אמר רב המעמיד בהמת חברו על קמת חבירו חייב". וביארו הראשונים שפירושו שחייב מדין אדם המזיק (עיי"ש ברש"י וכן ברשב"א, שכתב: "הרי הוא כאלו מאכילה בידים", ודלא כתוס' שכתבו שחייב מדין שן ורגל, אף שהבהמה אינה שלו). הרי שמבעה הוא אדם המזיק על ידי בהמתו, "כגרזן ביד החוצב בו", וכפי שעולה בפשט הכתובים (שמות כ"ב, ד'): "כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה ובער בשדה אחר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם", הרי שאכילת הבהמה בשדה אחר מיוחסת לאדם המזיק.
³ עי' בדברי ה"שרידי אש" שם עמ' צ"ט, שדן האם היתה לפני הגאון גירסא אחרת, או שהוא מפרש את הגמרא שלפנינו בדרך שונה, ולמסקנה נראה שגירסא אחרת היתה לפניו.
⁴ לא נאריך בביאור ענין זה, עיי"ש בדברי הזוה"ק הדנים בסידור ארבעה אבות נזיקין על פי אותיות שם הוי"ה וחיות המרכבה בשתי צורות, האחת שאדם בראש, והשניה, מסטרא דשמאלא, בה השור בראש, והיא נקראת "שנאן".
⁵ אף פשט המשנה השניה רומז לענין זה. האדם הוא חריג ברשימת המוּעדים, הכוללת נזקי בהמה בלבד. כך אומר תוס' רבינו פרץ: "ויש לומר דלא חשיב רק בעלי חיים דבדידהו איכא רבותא במאי דמועדין מתחילתן", ועל כן לא שנו בור ואש, שכן אין בכך כל רבותא, שהרי אין בהם דין תם כלל, אלא שעל פי סיבה זו אין לשנות גם את האדם, שאף הוא "מועד לעולם", ואינו בדין תם. ועי' בדף ט"ז ע"א בדברי רבינא האומר "חיסורי מחסרא" למשנה זו, ובדברי הברייתא המסייעת לו, ששניהם משמיטים את האדם: "אלא אמר רבינא, חסורי מחסרא והכי קתני: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק – מחלוקת ר' טרפון ורבנן… ויש מועדים אחרים כיוצא באלו… תניא נמי הכי: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק – מחלוקת רבי טרפון ורבנן, ויש מועדין אחרים כיוצא באלו". ועי' ברש"י שם ש"משלים" את החסר: "ושור המזיק כו' מחלוקת רבי טרפון ורבנן – בפרק שני והאדם", הרי שהאדם "מיותר", לכאורה, במשנה זו, והוכנס אליה כדי לחתום את ענין אבות הנזיקין, שמלבד ארבעה אבות נזיקין יש "אדם" – "וסיומא דלהון אדם מועד".
⁶ אמנם רב, ההולך בשיטה זו, קבע שאדם כלול ב"מבעה", אך אין זה מוכרח, כפי שראינו בשיטת קרנא ובדברי התוס' עליו.
⁷ שתי הבחינות שבאדם ביחס לנזיקין דומות לשתי בחינות שבספירת המלכות. מצד אחד הרי היא חלק מז"א, ובבחינה זו היא עטרת היסוד ואיננה ספירה בפני עצמה. אולם היא גם ספירה בפני עצמה, ספירת המלכות.

 

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *