סקילת שור המועד – לימוד מכל דבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב בפירוש

הקשר בין הדין הנלמד למידה כל דבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר החדש מבואר בלימוד זה ע"פ ביאור האר"י והרב קוק.

 

תמצית השיעור: במכילתא דורשים את הדין ששור מועד נסקל במידת "דבר שיצא לידון בדבר החדש". יש קשר בין התוכן הרוחני של מידה זו ובין דינו של שור המועד.

הצעת המכילתא
מובא במכילתא (משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה י'):

השור יסקל. למה נאמר עד שלא יאמר יש לי בדין אם התם בסקילה מועד לא יהא בסקילה. לא אם אמרת בתם שאינו משלם את הכופר לפיכך בסקילה תאמר במועד שהוא משלם את הכופר לפיכך לא יהא בסקילה תלמוד לומר השור יסקל. דבר אחר היה בכלל ויצא לידון בדבר חדש והחזירו הכתוב לכללו.

בשור תם נאמר (שמות כ"א, כ"ח):

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי.

ובשור מועד נאמר (שם, כ"ט):

וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת.

ואף בשור שנגח עבד או אמה נאמר (שם, ל"ב):

אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

חז"ל דנים מדוע צריך לכתוב בכל מקום שהשור יסקל, שהרי לכאורה די בכך שיהיה כתוב ביחס לשור תם שהוא נסקל, והדבר ילמדנו על המקרים האחרים.
במכילתא למדו בתחילה שצריך לכתוב זאת משום שאי אפשר ללמוד בקל וחומר, שכן בשור מועד חייב הבעלים בכופר מה שאין כן בשור תם, ויתכן שמשום כך אין השור נסקל.
בדרשה השניה למדים זאת במידה נוספת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן:

כל דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.

שור שנגח אדם היה בכלל שור הנסקל, ויצא שור המועד לידון בדבר חדש – בדין כופר. על כן יצא מן הכלל, ואין אתה יכול להחזירו לכללו ולחייבו סקילה, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש – ועל כן כתבה התורה "השור יסקל", ובכך החזירה את שור המועד לכלל שממנו יצא, של שור שנגח אדם, שחייב סקילה.

על מנת לעמוד על עומקה של דרשה זו, יש לעסוק בה בשני שלבים. ראשית, יש לעמוד על המידה כשלעצמה, על מהותה ועומקה הפנימי. שנית, יש ללמוד את המידה כפי שהיא מופיעה בדין זה של שור המועד, ולראות מדוע נלמד דין זה במידה זו, הכיצד עומקה הפנימי של המידה בא לידי ביטוי בדין שהיא מלמדת. עלינו לנסות ולהבין מה הקשר בין ההנהגה הבאה לידי ביטוי במידה זו שהתורה נדרשת בה, ובין תוכנו של הדין הנדרש והנלמד במידה זו.

דבר שיצא לידון בדבר החדש
נעמוד על משמעותה של מידה זו על פי דברי הרב קוק זצ"ל בביאורו לי"ג מידות ב"עולת ראי"ה" (ח"א עמ' קפ"ג):

כל דבר שהיה בכלל, ויצא לדון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.
הכלל הוא האור האצילי, הנובע ממקור האורה העליונה, שהוא יסוד הכל, ומכון ההיות של הכל. אבל המעמד של הבקשה התהומית עדיין איננו שם, מחפש הוא הרצון המקודש את מקור הכלל, שהוא עוד יותר נשא, יותר נשגב, מעצמותו של הכלל. זהו הדבר החדש.
וכשהדבר החדש הזה בוקע, אז הכלל, עם כל תעצומות עזו, נחשב ירוד ומוגבל לגבי אור חדש, נורא ואיום בעדינות קדשו כזה, ואם אנחנו רוצים סוף כל סוף לקבל איזה מושג ואיזו השפעה מן האור החדש הזה, העומד גם למעלה מכל תכן של הכלל, אי אפשר לנו להורידו ולהחזירנו לכללו. ואם כי מבלעדי הכלל אין לנו תפיסה רעיונית וקל וחמר מעשית, צריכים אנחנו שהשביל הזה יעשה על ידי מקורו של האור של כל החיים, של כל ההיות, שאז במגע הקדש הזה גם עצם תעצומתו של הכלל היא מתעלה.
הכתוב, "אנא נפשי כתבית", זהו הכל-היש, היש העולה למעלה מן הכלל, עד שהוא מחזיר גם את הדבר החדש והעליון, שיצא מן הכלל, מפני עלויו מעל הכלל. ובא המושג בברורו אז, שזה הכלל העליון, שהוא מושקף ממעל לכל הכללים, עד שגם הדבר החדש חוזר אליו, זהו כבר אור חודר, שאין בו שום עלטה, שום חביון, הכל אז בהיר וברור, בפירוש, אור שבעת הימים, אור הלבנה כאור החמה. כל דבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.

הדברים שכותב כאן הרב שייכים לדברים נוספים שכתב הרב, במאמר "נשמות של עולם התהו" (אורות עמ' קכ"א). עולם התיקון הוא עולם מסודר. יש סדר ברור של השתלשלות החל מעולם האצילות ועד לעולם העשיה. עולם התהו הוא עולם שאינו נמצא תחת הסדר והתיקון העולמי. אין בו סדר ואין בו חוקים וגבולות.
"הכלל הוא האור האצילי", והוא שייך לעולם התיקון, שראשיתו בעולם האצילות. על מציאות התהו אומר הרב: "אבל המעמד של הבקשה התהומית עדיין איננו שם, מחפש הוא הרצון המקודש את מקור הכלל, שהוא עוד יותר נשא, יותר נשגב, מעצמותו של הכלל". "הבקשה התהומית", לשון תהו.

כיצד יכול להיות דבר חדש בעולם של חוקים, של סדר, של שימור הקיים? כאשר מתעלים למקורו של הכלל, אל העולם שמעל לסדר, ניתן לשאוב משם דברים חדשים.
מעל לעולמו של הכלל נמצא עולם בו שולט התוהו. האור יוצר סדר בבריאה, ומעמיד כל דבר על מכונו. קודם שנברא האור, "והארץ היתה תהו ובהו". זהו עולם קודם לעולם של הכלל. עולם ללא חוקים, גבולות וסדר. שם מקור הדברים החדשים. כך כותב הרב על הנשמות הגבוהות, שמקורן בעולם התוהו (אורות עמ' קכ"ב):

ביותר הן מתגלות באיזה אחרית ימים, בתקופה שלפני הרת עולם, שקודם להויה יצירית חדשה ונפלאה, בתחום שעל התרחבות הגבולים, בטרם לדת חק שממעל לחקים.

כדי לדון בדבר חדש צריך לשאוב כח ומקור חיים למעלה מן האצילות, ממקום התהו. לכן "אי אתה יכול להחזירו לכללו", שכן החידוש נמצא למעלה מן הכלל.
כדי לחזור חזרה אל הכלל אין דרך אלא שיחזירנו הכתוב לכללו, שכן אל המקור העליון הזה אי אפשר לבוא אלא על ידי הכתוב, שאף הוא מקורו למעלה למעלה.
בביאור המילה "אנכי" הפותחת את עשרת הדברות אמרו חכמים (שבת ק"ה ע"א):

רבי יוחנן דידיה אמר: "אנכי", נוטריקון אנא נפשי כתיבת יהבית.

הכתיבה באה מעולם עליון מאוד, ועל כן הכתוב יכול להחזיר את הדבר החדש אל הכלל.

אנו יכולים לראות בעולמנו ביטוי לתהליך הרוחני המתבטא במידה זו.
הכלל הוא ממקור עליון, מעולם האצילות, אך הוא מסודר ובעל חוקים וגבולות, ולכן נוצרת תחושה שהוא קטן, שאין הוא מאפשר פתיחות אל מרחבי האינסוף. האדם רוצה להתעלות אל מעבר לכלל, אל העולם האינסופי שהוא מקורו של הכלל. רצון זה הוא המקור לצורך המורגש לפעמים בפריצת מסגרות, לחוסר היכולת להיות במסגרת, כבול לחוקים ולגבולות.
יש בתורה "דבר חדש". יש דברים שיצאו לידון בדבר חדש, הנמצא מעל לכללים. אולם, אל לנו להשאר בעולם התהו שהוא מקורו של החדש. יש להחזירו לכלל על ידי הכתוב.

ביאור המכילתא
לאור הבנת המידה לעומקה, יש להבין את השימוש במידה זו ללימוד הדין המופיע במכילתא – סקילת שור המועד.
שור המועד שייך באיזו מידה לעולם התוהו. עולם התוהו, עולם ללא חוקים ומסגרות, הוא מקום מתאים לשור מועד. בעולם התוהו שולטים חוקי היער. אריה שטרף בהמה ביער אינו מוגדר כ"מזיק", שכן זו דרכו ולכך נברא. זה חלק משמירת האיזון בטבע. גם נגיחתו של שור מועד, כאשר היא נעשית בעולם של תוהו – ביער – אין היא דבר שלילי. קרניו של השור נבראו כדי שיגח בהם, והוא משתמש בכך על פי טבעו ותכונתו.
הבעיה נוצרת כאשר לאדם שחי במקום ישוב, בעולם מתוקן, יש שור מועד. הכיצד מחזיק אדם חיית טרף בביתו? הבעיה היא של בעל הבית. הוא פשע בכך שהוא מחזיק בבהמה מועדת, ועל כן הוא צריך להענש. את ענשו ממירה התורה בכופר. הכופר הוא עונש לבעלים, ולא לשור עצמו. דין כופר מלמד שהשור אינו שייך לעולם זה, ואין מקום להענישו. מקומו הוא בעולם של תהו, שם הנגיחה היא חלק מן החוקים. הדבר החדש מוציא את השור מן הכלל והסדר של החיים המתוקנים, אל עולם חדש, עולם של תהו. הכופר הוא רושם מעולם התהו שנשאר בדיני שור המועד, והוא מלמד שהבעלים חייבים, שכן בהם תלוי הנזק, ולא בשור עצמו.

כדי ש"השור יסקל", ויחולו עליו הדינים של העולם המיושב, עולם התיקון, צריך הכתוב להחזירו לכללו בפירוש. על כן אמרה התורה "השור יסקל", ובכך החזירה אותו לעולם של תיקון. כיון שהוא נמצא בעולם מיושב של תיקון, חלים עליו חוקי הסדר של העולם שבו הוא נמצא, ובעולם התיקון יש בית דין שדן שור שנגח לסקילה.
סקילת שור המועד נלמדת במידת "דבר שיצא לידון בדבר החדש", כיון שזהו עניינו של השור. דינים הנלמדים במידה זו מקורם בעולם של תוהו, וזהו עולמו של שור המועד.

ביאור נוסף
האר"י (שער מאמרי רז"ל) מבאר את עניינה של מידת "דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש", בדרך נוספת. אחר בקשת המחילה, ננסה לבאר את הדברים לאור העולה מדבריו.
האר"י מבאר שהמידה "דבר שיצא לידון בדבר החדש" שייכת להנהגת הגלות. זו הבחינה של היציאה, לידון בדבר חדש. היציאה היא יציאה לגלות. אין דרך לחזור מן הגלות אם לא שה"כתוב", זו הבחינה העליונה, "יחזירנו", ויעשה הדבר בפרהסיא, לעיני כל – "בפירוש".
מובן, אפוא, מדוע דין כופר נלמד דווקא במידה זו. שהרי הכופר הוא בחינת גלות.
אמרו חכמים (זו"ח רות דף פ"ח, על פי גירסת הגר"א המובאת באגרות ראי"ה ח"א אגרת צ"ו):

"על הגאולה", זו תלמוד ירושלמי, "ועל התמורה", זו תלמוד בבלי שהוא לשון ארמית.

התמורה היא התלמוד הבבלי, תורתה של הגלות. הכופר אף הוא תמורה – הוא בא בתמורה להריגת הבעלים.
היציאה לידון בדבר החדש היא בחינת גלות, והדין הנלמד ממנו הוא דין כופר, השייך אף הוא לבחינת הגלות. אף כאן אנו מוצאים קשר בין מהותה הפנימית של המידה ובין הדין הנלמד ממנה.

כתיבת תגובה לבטל

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

התגובה שלך *

שם *

אימייל *