פרק ראשון – ברכת אירוסין
שאלות
הסוגיא העוסקת בברכת אירוסין מסיימת:
מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצוות, ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא1.
יש להבין צדדי הבעיה, מאיזה צד יש לדמותה לברכת פירות וברכת מצוות, ומאיזה צד יש לדמותה לקידוש.
רש”י פירש:
אברכת פירות – בורא פרי העץ.
ברכת מצות – על השחיטה ועל המילה דכיון דכולה חדא הודאה היא ואין הפסק בקשה בינתיים לא בעיא חתימה כדאמר בערבי פסחים (פסחים דף קה) ברכת המצות טעמא מאי משום דהודאה היא הא נמי כולה הודאה היא.
מידי דהוה אקידושא – כיון דבלשון קדושה היא כקידוש היום חתמינן בה כי התם, דבההיא חתמינן משום דיש בה הפסק כגון כי הוא יום תחלה למקראי קודש.
בדברי רש”י יש להבין:
א. מה עניין לשון קדושה לחתימה, כפי שתמהו התוס’ (ד”ה “מאן דלא חתים”):
ומה שפירש בקונטרס דמשום דבלשון קדושה היא חתמי בה כמו בקידושא אינו נראה.
ב. יותר יש לתמוה, שהרי רק בחתימת הברכה חותמים בלשון קדושה – “מקדש ישראל”, ואם לא חותמים אין כלל לשון קדושה, מלבד “ע”י חופה וקידושין”. נראה שהדמיון לקידוש יסודו מהותי, ויש להבין מהותן של שתי ברכות אלו.
ג. עוד יש להבין את הלשון “חתימה” והקשר בין הפסק דברים לחתימה. והיה מקום לומר שכיוון שהפסיק צריך לחזור ולברך, אבל זו אינה חתימה אלא חזרה על הברכה.
יש להבין, אפוא, את משמעות חתימת הברכה והשפעתה על מהות הברכה.
שיטות הראשונים במהותה של ברכת אירוסין
הראשונים התקשו בעניינה של ברכת האירוסין (רמב”ן):
יש לשאול, היכן מצינו ברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו השי”ת והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט, ועוד מה ענין העריות לכאן.
ונראה שנחלקו הראשונים באופן כללי לשלוש שיטות:
שיטת הרמב”ן וסיעתו: כיון שמצות הקידושין אינה נעשית בבת אחת, אלא מתחילה בקידושין ולאחר זמן נגמרת בחופה, אי אפשר לברך עליה, שכן אין לברך על חלק ממצוה אלא על מצוה בשלימותה, וכדי לא להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, תיקנו לברך בשעת האירוסין על קדושתם של ישראל.
שיטת הרא”ש: אין מצוה מיוחדת לקדש אישה, אלא המצוה היא פריה ורביה והקידושין אינם אלא דרך לקיום מצוה זו, וברכה זו היא ברכת השבח.
שיטת הרמב”ם: מפשט לשונו (אישות ג כג) נראה שזו ברכת המצוות:
כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכים קודם כל המצוות ואם קדש ולא ברך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה. מה שנעשה כבר נעשה.
וכן כתב המאירי:
ולי נראה שעיקר הברכה על כלל הנישואין היא, שהיא מצות עשה.
ומתאימים הדברים לשיטת הרמב”ם שהקידושין מצות עשה הן (מצוה ריג).
אלא שדברי הרמב”ם סותרין את מה שכתב בהלכות ברכות (יא א) בעניין חתימת הברכות, שבסיום ההלכה כתב:
אבל שאר ברכות המצוות כולן פותח בהן בברוך ואינו חותם.
וה”כסף משנה” כתב שבברכת המצוות הכלל שאין חתימה צודק, ורק בברכות השבח יש מהן שיש בהן חתימה כגון קידוש והבדלה בנוסף לדוגמאות שהביא הרמב”ם.
וקשה הרי ברכת אירוסין שלכאורה כתב עליה הרמב”ם במפורש שהיא ברכת המצוות – “כדרך שמברכין על כל המצוות” – חותם בה בברוך, וכיצד יכול לכתוב שברכות המצוות כולן אינו חותם.
עובר לעשייתן
הגמרא בפסחים אומרת (ז ב):
דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: דאמר קרא (שמואל ב, יח): “וירץ אחימעץ ויעבר את הכושי”. אביי אמר מהכא (בראשית לג): “והוא עבר לפניהם”, ואי בעית אימא מהכא (מיכה ב): “ויעבר מלכם לפניהם וה’ בראשם”.
יש להבין במה נחלקו האמוראים בהביאם פסוקים שונים.
כמו כן יש להתבונן ברש”י:
עובר – קודם, כמו “ויעבר את הכושי” – קדמו, במיתת אבשלום.
“ויעבר מלכם לפניהם” – יקדים לילך בראש.
מדוע הביא רש”י כבר בפירושו לדברי רב יהודה, דווקא את הפסוק “ויעבור את הכושי”? יש להבין גם מה רצה להשמיענו בפירושו “יקדים לילך בראש”?
נראה שההבדל בין הפסוקים הוא, שבפסוק “ויעבור את הכושי” אין קשר בין אחימעץ לכושי אלא שהוא הקדימו. לעומת זאת בפסוקים “והוא עבר לפניהם” ו”ויעבור מלכם לפניהם וה’ בראשם”, המשמעות אינה רק קדימה, אלא קדימה כחלק ממבנה אחד – כן הוא במבנה של מחנה יוסף לקראת עשיו, וביותר מודגש הדבר בפסוק “ויעבור מלכם לפניהם וה’ בראשם”, שהמלך עומד בראש העם, כחלק ממנו.
בהקשר של ברכת המצוות, נראה שחלקו האמוראים מהי תקנת ברכת המצוות, האם זו תקנה שמהותה כללית, לברך לפני עשיית המצוות, וא”כ הברכה אינה חלק מהמצוה אלא דין נפרד, או שכל מצוה ומצוה תיקנו לה ברכה כדי שייחד מעשהו זה לבורא יתברך ויכוון ליבו לקיום המצוה, וא”כ הברכה והמצוה – דבר אחד הן.
על פי חקירה זאת ניתן להבין את דברי רש”י במסכת ברכות. במסכת ברכות (טו א) אמרה הגמרא:
עד כאן לא קאמר רבי יוסי לא יצא – אלא גבי קריאת שמע דאורייתא, אבל תרומה – משום ברכה הוא, וברכה דרבנן, ולא בברכה תליא מילתא.
ופירש רש”י:
ברכה דרבנן היא – דאמור רבנן (פסחים ז ב): כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.
ופירושו תמוה, כיצד זהו המקור לברכות דרבנן?
ונראה שיש להבין דבריו על פי יסוד שהביא הרמב”ם בשרשי מניין המצוות (שרש יב):
וזו הסיבה, כי המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה, אלא אם הם צווים כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתייחדו במין זולת זה המין, אז ראוי שימנה כל צווי מהם למצוה בפני עצמה לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות.
מבואר בדבריו, שאם דין מסויים בענייני הקרבנות מופיע בכל מצוות הקרבנות, הרי שהוא מצוה בפני עצמה, ואם מופיע בחלקן, הרי שהוא חלק מאותן המצוות.
נראה שרש”י למד מהגמ’ בפסחים שנקטה לשון כללית – “כל המצוות” (והוסיף רש”י: “כל המצוות כולן“), ולא נקטה לשון פרטית – “כל מצוה מברך עליה”, שדין הברכה הוא דין אחד כללי לכל המצוות ואינו חלק של כל מצוה ומצוה עליה חלה הברכה.
לכן, כבר בפירושו לדברי רב יהודה שאמר “כל המצוות… עובר לעשייתן”, פירש רש”י שמשמעות המילה “עובר” היא “קודם, כמו ויעבור את הכושי” והיינו שאין הברכה חלק מן המצוה, שכן פירוש זה משתמע כבר מלשונו “כל המצוות”.
חתימת הברכה
יש לברר מה המשמעות של חתימת הברכה.
רש”י פירש2:
חתומה – גמורה ומסויימה ושלימה.
על פי דבריו יש לומר, שהחתימה בברכה מורה שברכה זו היא שלימות ותקנה בפני עצמה, ללא המשך ישיר החותם אותה ומשלימה – כאכילת פירות ועשיית מצוות3.
לכן בברכות הפירות והמצוות, שאין בהן חתימה, הרי שהמעשה הוא החותם את הברכה והיא והמעשה שלימות אחת. לעומת זאת בברכות שאין מעשה החותם אותן, כקידוש, הרי הן שלימות בפני עצמה ולכן יש בהן חתימה.
לפי זה נבין את הספק בברכת אירוסין, ובהקדים:
מצוות קידוש נמנתה ע”י רוב מוני המצוות כמצוה בפני עצמה, אך הבה”ג לא מנאה כמצוה, ובאר הרי”פ פערלא (על ספהמ”צ לרס”ג, סוף מצות עשה לג) את שיטתו:
עיקר קידוש היום אינו אלא ברכת המצוה למצות שביתה מעבודה וכן תבאר מפשטות הכתוב דכתיב “זכור את יום השבת לקדשו” וקתני עלה במכילתא “לקדשו בברכה” עיי”ש. ומסיים הכתוב “ששת ימים תעבוד וגו’ ויום השביעי שבת לה’ אלקיך לא תעשה מלאכה”. כלומר שקדושתו שאתה מקדשו בברכה היא לשבות בו ממלאכה. וכן “שמור את יום השבת לקדשו”… שמור את יום השבת ממלאכה ולקדשו בברכה כלומר שמחייב הכתוב ברכה על מצוה זו כמו שתקנו רבנן אח”כ ברכה על כל המצוות מדבריהם והיינו כדי שתהי’ השביתה בעינינו בשביל שהיום קדוש ומכובד משאר הימים וצוה ה’ לנוח בו ולא לשם מנוחת הגוף בלבד.
ויש להבין, הרי אמרו הראשונים שאין ברכה על לאו4, והיינו משום שאין מעשה עליו חלה הברכה, וא”כ כיצד נגדיר את הקידוש כברכת המצוות, והלא אין מעשה מסויים עליו חלה הברכה?
ונראה שהברכה היא על מציאות הקדושה המוצאת ביטויה באיסור מלאכה. ומובן מדוע חותמים בקידוש, שכן אין מעשה מסויים אחר הברכה, כפי שבארנו, שכשאין מעשה החותם חותמים בברכה.
לפי זה נבין את הספק בברכת אירוסין. למ”ד “מידי דהוא אברכת פירות וברכת המצוות”, הברכה חלה על מעשה הקידושין, והוא חותם אותה. לעומת זאת למ”ד “מידי דהוא אקידושא”, נתקנה כברכה על קדושתן של ישראל המוצאת ביטויה באיסורי העריות ומצות קידושין. על כן יש מקום לברכה זו, שאינה ברכה על לאו אלא על הקדושה, כקידוש, ואף מובן שחותמים בה, שכן היא על מציאות הקיימת תמיד, ואין מעשה מסויים עליו חלה הברכה, החותם אותה5.
שיטת רש”י
נראה בביאור דברי רש”י, שההפסק אינו סיבה לחתימת הברכה, אלא הוא סימן שאין לברכה זו מעשה המתייחס אליה וחותם אותה אלא זו ברכה עצמית. וכיון שלברכה זו אין מעשה החותמה, צריך לחתום בה – בברוך. וכשאין הפסק, זה מורה שהברכה והמעשה הם שלימות אחת.
ואת הדמיון בין ברכת האירוסין לקידוש יש להסביר כך: בקידוש אנו מברכים על שהנחילנו ה’ שבת קודש, וההפסק בברכה זו מלמדינו שהיא שלימות בפני עצמה על מציאות של קדושה ואינה על מעשה מצוה, ומכאן נלמד לברכת האירוסין, שכיון שאף היא על עניין הקדושה, “ע”י חופה וקידושין“, והקידושין והעריות יסודם בכך שה’ קידש אותנו, א”כ אף ברכת האירוסין היא ברכה על מציאות של קדושה, ולכן היא שלימות בפני עצמה וחותמים בה כמו שחותמים בקידוש.
שיטת הרמב”ם
נראה ששיטת הרמב”ם היא בדומה לדברי המאירי:
עיקר הברכה על כלל הנישואין היא, שהיא מצות עשה, ומכל מקום האריכו בה בסיפור שבח והודאה למקום מצד שעניין הזיווג הוא לקדושה יתירה שלא להתייחד בלא קידושין… ואין ברכתנו על האיסור אלא על הקדושה הבאה לנו מאיסור זה. 6
וביאור הדברים הוא, שברכת האירוסין אמנם באה על מצוה – קידושין ועריות, אבל אינה שייכת לתקנה הכללית של הברכות “עובר לעשייתן” כיון שהיא כללית על קדושת ישראל, ועל כן חותמים בה. והסיבה שאינה שייכת שכן אינה באה על מצוה מסוימת, אלא על הקדושה המתבטאת במצוות. וכיון שקדושה זו קיימת תמיד, קבעו לברך אותה באירוסין כדי שיהיה מעשה עליו תחול הברכה, ואי אפשר לברך בלא אירוסין ולכן מברך קודם למצוה, שכן אחריה אין לברכה על מה לחול, ובזה דומה לברכת המצוות. (ודברי הרמב”ם לא כהגדרת הרי”פ פערלא ממש, שכן מנה קידוש כמצות עשה בפני עצמה (מ”ע קנה), ומכל מקום יסודי הדברים מתאימים לשיטתו).
1 בשאילתות דרב אחאי גאון שאילתא טז הביא הנצי”ב בפירושו (אות ז), שבכתב יד היתה הגירסא בלא “ברכת הפירות” אלא “מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת המצוות ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא”. ולפי זה יש לומר שהבעיה היא אם ברכת אירוסין היא ברכת המצוות או שאינה ברכת המצוות כמחלוקת הראשונים דלהלן. אלא שאין זו גירסת כל הראשונים ואדרבה נראה על פי גירסת הגמרא שבדווקא הביאו ברכת פירות, כדי שנבין יותר לעומק את ההבדל בין אם חותמים או לא.
2 בגיטין (ס א), על הגמרא: “ר”ש בן לקיש אומר: תורה – חתומה ניתנה, שנאמר (דברים לא): “לקוח את ספר התורה הזאת””.
3 ואף ברכת התורה חותם בה בברוך, שכן אין חייב ללמוד מיד לאחר הברכה, אלא חובת הלימוד היא תמידית, כדברי ה”בית יוסף” או”ח סימן מז: “ונשאל ר”י כגון אנו שאין אנו לומדים מיד לאחר תפלת השחר אמאי אין אנו מברכין ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד והשיב ר”י… אבל ברכות המיוחדות לברך על התורה פוטרות כל היום. ואם תאמר, מאי שנא מסוכה שאנו צריכים לברך על כל סעודה לישב בסוכה? ויש לומר דשאני תורה שאינו מיאש עצמו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב (יהושע א ח) “והגית בו יומם ולילה” והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק אבל אכילה בסוכה יש שעה קבועה”.
4 לשון הרמב”ן: “יש לשאול היכן מצינו ברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו השי”ת והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט”.
5 ועל מעשה הקידושין לא תקנו ברכה, שכן המצוה כפי שהגדיר אותה הרמב”ם במ”ע ריג היא “לבעול בקידושין”, והקידושין הן הדרך לבעול, וכך כתב ב”גליון מהרש”א” (יורה דעה סימן כח על הש”ך ס”ק ה) לגבי ברכת “שהחיינו” על מצות הקידושין: “על קידושין י”ל דעל הכשר מצוה לא תיקנו שהחיינו והרי אם אין דעתו לבא עליה (או מי שאינו יכול להוליד ואינו רוצה לבעול אותה) אינו מצוה לקדש ע’ בספר המצוות לרמב”ם עשה ריג כתב צונו לבעול בקידושין…”.
6 דברי המאירי שונים במקצת ביחס בין הקדושה למצוות – מה הסיבה ומה המסובב, שכן בדבריו האיסור יוצר את הקדושה, ועל פי דברינו הקדושה יוצרת את האיסור.